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Énigme et devinette : le jeu de l’esprit dans la tradition amazighe

Eric Anglade — Wed, 30 Sep 2026 13:46:21 +0000

Énigme et devinette : le jeu de l’esprit dans la tradition amazighe

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Du Sphinx de la Grèce antique aux devinettes racontées lors des veillées européennes ou africaines, les sociétés humaines ont partout aimé dissimuler une réalité familière derrière quelques mots mystérieux. Le monde amazigh n’échappe pas à cette fascination. Mais énigmes et devinettes n’y sont pas seulement des jeux destinés à passer le temps : elles apprennent à observer, à manier la langue et à reconnaître autrement le monde dans lequel on vit.

Devinette et énigme : deux jeux de langage différents

Une distinction peut être faite entre les deux termes. Le linguiste et philologue marocain Abdellah Bounfour, dans son étude des genres poétiques tamazight reprise dans l’Encyclopédie berbère, distingue la devinette de l’énigme selon trois critères : la fonction du jeu, ceux qui le pratiquent et sa forme littéraire.

La devinette est d’abord un jeu d’encodage et de décodage : une réalité connue est décrite de façon détournée et l’auditeur doit retrouver ce qui se cache derrière l’image. Dans la classification de Bounfour, elle appartient principalement à l’univers des enfants et prend généralement une forme en prose.

L’énigme, elle, accorde davantage d’importance à l’esthétique et à la complexité de la formulation. Elle relève d’un jeu d’adultes, parfois pratiqué par de véritables poètes, et elle est versifiée. Bounfour résume nettement ce dernier critère :

« Pas d’énigme non versifiée. »
Abdellah Bounfour

Cette distinction n’a rien d’absolu à l’échelle de tout le monde amazigh : les appellations varient selon les régions et les auteurs eux-mêmes n’ont pas toujours utilisé les termes de manière identique. Mais elle permet de comprendre que l’on est en présence de plusieurs formes de jeu verbal, et non d’un genre unique. Une anthologie récente de poésie berbère souligne d’ailleurs que le genre des tiɣuniwin (l’énigme) est encore peu documenté et que les classifications des genres poétiques amazighs ne font pas toujours consensus.

La devinette : cacher ce que tout le monde connaît

Chez les Ayt Merghad du Sud-Est marocain, Ahmed Skounti, Professeur d’anthropologie; a recueilli au début des années 1990 un ensemble de tineẓẓra, des devinettes transmises en tamazight.

L’une d’elles dit simplement :

« Deux jeunes filles soutenant un vieillard. »

L’image renvoie à la tente nomade : les deux montants qui la soutiennent deviennent deux jeunes filles, tandis que la longue poutre faîtière prend les traits du vieillard. Skounti reprend lui-même cette devinette lorsqu’il décrit l’architecture de la tente.

Toute la mécanique de la devinette apparaît dans ces quelques mots. Celui qui connaît la tente en voit chaque jour les éléments ; pourtant, le langage les transforme au point de les rendre momentanément étrangers.

Il faut alors regarder autrement ce que l’on connaît déjà.

L’Encyclopédie berbère souligne cette relation étroite entre devinettes et univers quotidien : habitat, corps humain, eau, soleil, animaux ou objets familiers fournissent une grande partie de leurs images. La veillée devient ainsi à la fois un moment de distraction et une manière de mesurer la capacité de l’enfant à reconnaître son propre environnement sous une forme détournée.

L’énigme : quand le langage devient un nœud

Avec l’énigme au sens strict, le jeu change de registre.

Émile Laoust avait déjà relevé, dans son Cours de berbère marocain, une formule employée chez les Ayt Ndhir : qqenx-ac, « je te ferme », pour annoncer des énigmes plus complexes faisant appel à des termes voilés. Son ouvrage contient d’ailleurs plusieurs pages consacrées à ces jeux de langage.

Cette expression prendra par la suite une signification particulière dans l’analyse de la littérature orale amazighe. Abdellah Bounfour rapproche qqenx-ac de tiɣuniwin, pluriel de taɣuni, « action de nouer, de fermer ». L’image est remarquable : poser une énigme revient à fermer ou à nouer le langage pour que l’autre tente de l’ouvrir.

Laoust avait également recueilli des formes plus proches de la devinette. L’une d’elles annonce :

« J’en ai une pour toi : j’apporte une parole mais je ne parle pas. »

La réponse est la lettre.

Une autre dit :

« J’en ai une pour toi : j’ai traversé l’eau sans me mouiller. »

La réponse est l’ombre.

Ces deux exemples relèvent encore de la devinette : une réalité familière est cachée derrière une image qu’il faut déchiffrer. Mais avec l’énigme versifiée, le jeu devient plus élaboré.

Ces quelques mots montrent combien la frontière entre les genres demande à être maniée avec prudence. Laoust recueillait avant tout des formes vivantes de langue et de littérature orale ; c’est l’analyse ultérieure qui a progressivement distingué plus nettement la devinette en prose de l’énigme versifiée, plus élaborée et pratiquée par des adultes.

Dans cette dernière, il ne suffit plus seulement de cacher un objet derrière une comparaison ingénieuse. La composition elle-même compte : la langue devient matière du jeu. La devinette demande principalement de trouver ; l’énigme cherche aussi à faire admirer la manière dont la réponse a été dissimulée.

Apprendre à penser en jouant

Ces jeux n’ont rien d’exclusivement amazigh.

Dans de nombreuses sociétés de tradition orale, la devinette associe amusement, apprentissage et connaissance du milieu. Une étude ethnographique menée chez les Guji d’Éthiopie montre par exemple que les enfants utilisent les devinettes à la fois pour jouer ensemble et pour apprendre à observer leur environnement social et naturel.

Les références changent d’une culture à l’autre. Ici une tente, ailleurs une plante, un animal, un outil ou un phénomène naturel. Mais le mécanisme est étonnamment universel : prendre quelque chose que tout le monde connaît, le dissimuler sous une autre image et mettre l’intelligence de l’autre au défi de le reconnaître.

C’est ce que fait déjà l’énigme du Sphinx lorsqu’elle transforme les âges de la vie humaine en une créature marchant successivement sur quatre, deux puis trois jambes.

La tradition amazighe y ajoute une très belle métaphore : celle du nœud.

La parole noue le réel. À l’auditeur de le défaire.

Sources

Azdoud, Driss & Peyron, Michaël, « Devinettes », Encyclopédie berbère, vol. XV, 1995.
Bounfour, Abdellah, Introduction à la littérature berbère. I. La poésie, Peeters, Paris-Louvain, 1999.
Skounti, Ahmed, « Tineẓẓra. Devinettes des Ayt Merghad (Tamazight, Sud-Est marocain) », Études et Documents Berbères, n° 10, 1993, pp. 129-134.
Azdoud, Driss, Choix d’énigmes amazighes, IRCAM, Rabat, 2023, 262 p.
Bentolila, Fernand (dir.), Devinettes berbères, vol. 1-3, CILF, Paris, 1986.

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Découvrir Zagora : vallée du Drâa, oasis et portes du Sahara

Eric Anglade — Sat, 26 Sep 2026 21:33:01 +0000

Découvrir Zagora : vallée du Drâa, oasis et portes du Sahara

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A savoir avant la visite

Distance depuis Marrakech : environ 360 km. Le trajet traverse le Haut Atlas par le Tizi n’Tichka puis passe par Ouarzazate ; il constitue une longue journée de route. Distance depuis Ouarzazate : environ 160 km par la N9, via Agdz et la vallée du Drâa. Comptez environ 2 h 30 à 3 h de route. Situation : à environ 730 mètres d’altitude. Statut : chef-lieu de la province de Zagora, dans la région Drâa-Tafilalet, au cœur de la vallée moyenne du Drâa. Climat : très sec, avec des étés particulièrement chauds. Les journées hivernales sont généralement douces, mais les nuits peuvent être froides. Intérêt pour le voyageur : palmeraie du Drâa, patrimoine caravanier, ksour et architecture de terre, Amezrou et Tamegroute ; point de départ vers M’Hamid et les grands espaces sahariens.

Localisation Google maps

Sommaire

Pourquoi faire étape à Zagora ?
Histoire de Zagora
Que voir et faire à Zagora ?
Préparer son séjour
Et autour de Zagora…
Au-delà de Zagora

Pourquoi faire étape à Zagora ?

Zagora est d’abord une ville de transition. En venant de Ouarzazate, la route suit pendant des dizaines de kilomètres le ruban fertile du Drâa, entre palmeraies, cultures irriguées, ksour et reliefs arides. Au-delà de Zagora, les palmiers s’espacent progressivement, les terres cultivées se font plus rares et l’espace s’ouvre vers les vastes étendues présahariennes qui conduisent à M’Hamid.

La ville moderne elle-même ne possède ni grande médina historique ni monument spectaculaire. Son intérêt vient plutôt de sa situation au cœur d’un territoire où se rencontrent depuis des siècles oasis, populations sédentaires et nomades, agriculture irriguée et routes de circulation vers le Sahara.

Zagora constitue aujourd’hui un centre administratif, commercial et touristique pour une grande partie de la vallée. Son marché, ses commerces et ses services desservent les villages environnants, tandis que voyageurs et expéditions vers le désert y trouvent leur dernier véritable centre urbain avant de poursuivre vers le sud.

Quatre éléments résument son identité :

la vallée du Drâa et sa palmeraie ;
les ksour et l’architecture de terre ;
la mémoire des routes caravanières ;
la transition progressive vers le Sahara.

Histoire de Zagora

Le territoire de Zagora est bien plus ancien que la ville actuelle. Depuis des siècles, les populations vivent principalement dans les oasis et les villages fortifiés de la vallée du Drâa. L’eau du fleuve et les réseaux d’irrigation ont permis l’établissement de communautés agricoles dans un environnement pourtant particulièrement aride.

La vallée constituait également un grand axe de circulation entre le nord du Maroc et les territoires sahariens et subsahariens. Marchands, caravanes, voyageurs, pèlerins et pouvoirs politiques ont emprunté ces routes durant des siècles. Le commerce transsaharien reliait notamment les oasis du Drâa aux routes conduisant vers les régions productrices d’or et aux grands centres commerciaux du Sahel.

Le Jbel Zagora, qui domine aujourd’hui la ville, conserve les traces d’une ancienne fortification médiévale. Une étude archéologique publiée dès 1956 l’identifiait comme une forteresse almoravide. Le relief occupait une position stratégique permettant de surveiller la vallée et les voies de passage.

La ville moderne se développe surtout au XXe siècle, sous le Protectorat français, avec l’installation de fonctions administratives et militaires. Après l’indépendance, son rôle régional se renforce progressivement jusqu’à devenir celui de chef-lieu d’une vaste province s’étendant jusqu’aux espaces désertiques proches de la frontière algérienne.

Cette histoire de circulation entre oasis et Sahara reste aujourd’hui attachée à l’image de Zagora à travers une inscription devenue célèbre : « Tombouctou 52 jours ». Elle évoque le temps attribué aux anciennes caravanes pour rejoindre Tombouctou à travers le Sahara. Plus qu’une indication précise, elle est devenue le symbole d’une époque où les distances se mesuraient en semaines de marche et où le Drâa constituait l’un des grands corridors reliant le Maroc au Sahel.

Que voir et faire à Zagora ?

Découvrir le centre-ville

Zagora est une ville moderne organisée autour de grands axes, de commerces, de cafés, d’administrations et d’un marché important. Elle ne se visite donc pas comme Marrakech, Taroudant ou une ancienne médina.

La promenade dans le centre permet plutôt d’observer la vie d’un chef-lieu du Sud marocain. Les habitants des villages environnants viennent y commercer, effectuer leurs démarches ou s’approvisionner. Les voyageurs qui poursuivent vers le désert y trouvent également agences, équipements et transports.

Le Conseil provincial de Zagora

Entrer dans la palmeraie

Pour comprendre Zagora, il faut quitter les grands axes et pénétrer dans les espaces cultivés de l’oasis.

Sous les palmiers dattiers apparaissent jardins, parcelles de céréales ou de luzerne, arbres fruitiers et petits canaux d’irrigation. Cette superposition des cultures est l’une des caractéristiques des oasis traditionnelles : le palmier fournit de l’ombre, tandis que les niveaux inférieurs permettent de produire fruits, fourrage et cultures vivrières.

Le contraste avec les reliefs secs qui encadrent la vallée permet de mesurer combien la présence de l’eau structure depuis des siècles la vie humaine dans le Drâa.

La palmeraie n’est pas un parc touristique mais un espace de production et de vie. Il convient de rester sur les chemins, de respecter les parcelles cultivées et de demander l’autorisation avant de photographier les personnes rencontrées.

La palmeraie de Zagora

Amezrou, ancien village aux portes de Zagora

Immédiatement au sud de la ville moderne, Amezrou constitue l’un des lieux les plus intéressants pour comprendre le Zagora ancien.

Le village conserve un habitat de terre dense, organisé autour de ruelles étroites et de maisons imbriquées les unes dans les autres. Il rappelle que bien avant le développement du centre administratif contemporain, la population vivait dans des établissements fortifiés au cœur de l’oasis.

Amezrou possédait également une importante communauté juive. Son ancien mellah conserve une synagogue en terre dont l’architecture a fait l’objet de travaux scientifiques de documentation et de relevés en trois dimensions. Cette présence juive s’inscrivait dans une histoire beaucoup plus large des communautés juives du Drâa, longtemps actives dans le commerce, l’artisanat et les échanges régionaux.

Le quartier doit être découvert comme un lieu habité et non comme un décor patrimonial. Un accompagnement local permet d’en comprendre beaucoup mieux l’histoire et d’éviter de traverser les ruelles sans en percevoir la signification.

Le Jbel Zagora

La montagne qui domine la ville constitue un excellent repère pour lire le territoire. Depuis ses abords, le contraste entre le ruban vert de l’oasis, les zones urbanisées et les reliefs désertiques apparaît clairement.

Le sommet conserve les vestiges très ruinés d’une fortification ancienne traditionnellement associée aux Almoravides. Plus qu’une visite monumentale, l’intérêt du Jbel Zagora réside aujourd’hui dans sa position dominante et dans la lecture du paysage qu’il permet.

Toute montée vers le sommet doit tenir compte de la chaleur, particulièrement entre la fin du printemps et le début de l’automne.

Le Jbel Zagora

« Tombouctou 52 jours »

Le célèbre panneau indiquant « Tombouctou 52 jours » est devenu l’une des images les plus photographiées de Zagora.

Le chiffre évoque le temps attribué au voyage des caravanes entre le Drâa et Tombouctou. La durée réelle variait naturellement selon les itinéraires, les saisons, la disponibilité de l’eau, la taille des caravanes et les conditions du voyage.

Le panneau que l’on photographie aujourd’hui n’est pas un vestige ancien resté en place depuis l’époque caravanière. L’inscription a été popularisée au XXe siècle et ses différentes versions ont été remplacées ou repeintes au fil du temps.

L’endroit vaut donc surtout comme symbole : en quelques mots, il rappelle que Zagora se trouvait autrefois tournée vers un monde où les routes continuaient bien au-delà des frontières actuelles du Maroc.

Comment se rendre à Zagora ?

Depuis Ouarzazate

La N9 franchit le massif du Jbel Saghro avant de rejoindre Agdz puis la vallée du Drâa. À partir d’Agdz, la route suit en grande partie la palmeraie jusqu’à Zagora.

Le trajet est déjà une découverte en lui-même : ksour, villages, kasbahs, jardins et palmiers accompagnent une grande partie de la route.

Depuis Marrakech

Le trajet traverse le Haut Atlas par le Tizi n’Tichka, rejoint Ouarzazate puis poursuit vers Agdz et Zagora.

La distance et les routes de montagne en font un trajet long. Il est préférable de considérer Zagora comme une véritable étape plutôt que comme une excursion rapide depuis Marrakech.

En transport collectif

Des autocars et grands taxis relient Zagora à Ouarzazate, Marrakech et plusieurs villes du Sud-Est. Les fréquences et horaires peuvent évoluer ; il est préférable de les vérifier localement, en particulier pour les correspondances vers les villages situés plus au sud.

En avion

Zagora possède un petit aéroport. Royal Air Maroc commercialise actuellement des liaisons entre Casablanca et Zagora, mais les jours d’opération et disponibilités varient selon les périodes. Il faut donc vérifier directement les vols au moment du voyage.

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Où dormir à Zagora ?

Le centre-ville convient parfaitement pour une étape courte ou aux voyageurs souhaitant rester proches des commerces, transports et restaurants.

Pour un séjour de plusieurs jours, les hébergements situés dans la palmeraie, autour d’Amezrou ou légèrement à l’écart du centre offrent souvent un environnement plus calme et permettent de ressentir davantage la présence de l’oasis.

Zagora compte également de nombreuses agences et hébergements proposant des excursions vers le désert. Il convient néanmoins de regarder précisément où se situe le bivouac proposé.

Les environs immédiats de Zagora présentent en effet des paysages arides et quelques zones sableuses, mais les grands ergs avec leurs dunes se trouvent beaucoup plus loin. Une nuit vendue comme « nuit dans le désert de Zagora » ne signifie donc pas nécessairement un séjour au milieu de vastes dunes sahariennes.

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Quand visiter Zagora ?

L’automne, l’hiver et le début du printemps constituent généralement les meilleures saisons pour découvrir Zagora et la vallée du Drâa.

D’octobre à avril, les températures diurnes sont plus adaptées aux promenades dans les oasis et aux excursions. Les nuits peuvent cependant devenir froides en hiver, en particulier lors des séjours en bivouac.

Au printemps, la lumière et les cultures rendent la vallée particulièrement agréable, même si les températures peuvent déjà monter rapidement en journée.

L’été est très chaud. Les températures peuvent dépasser largement les 40 °C et rendent les visites, randonnées et excursions désertiques beaucoup plus contraignantes. Les déplacements doivent alors être organisés tôt le matin ou en fin de journée et les besoins en eau ne doivent jamais être sous-estimés.

Et autour de Zagora…

Tamegroute et la zaouïa Naciria

À une vingtaine de kilomètres au sud de Zagora, Tamegroute est l’un des grands centres historiques et religieux de la vallée du Drâa.

La zaouïa Naciria s’y développe à partir du XVIIe siècle et devient un important centre d’enseignement religieux et de transmission du savoir. Sa bibliothèque est connue pour son fonds de manuscrits anciens touchant notamment à la religion, au droit, à la langue, aux sciences et à la médecine.

La zaouïa est un lieu religieux vivant. Certaines parties ne sont pas accessibles aux visiteurs non musulmans et les modalités de visite peuvent varier. Il convient donc de respecter les indications données sur place.

La zaouia Naciria à Tamegroute – par A. Azizi

Tamegroute possède également une tradition de poterie immédiatement reconnaissable à ses glaçures vertes, brunes et parfois jaunes. Les ateliers et fours restent actifs et permettent de découvrir un artisanat profondément lié au village.

Poteries de Tamegroute

Les dunes de Tinfou

Quelques kilomètres après Tamegroute, la dune de Tinfou offre un premier contact avec un paysage sableux.

Sa présence isolée au milieu d’un environnement plus minéral est spectaculaire, mais il ne s’agit pas d’un vaste erg comparable à Erg Chigaga ou Erg Chebbi.

Tinfou est donc intéressante comme étape paysagère et comme transition vers les territoires plus désertiques situés au sud, plutôt que comme destination saharienne à elle seule.

Les ksour et villages de la vallée

Entre Agdz, Zagora et Tamegroute, la vallée du Drâa est ponctuée d’anciens ksour, de villages et de kasbahs en terre.

Certains ensembles sont très dégradés tandis que d’autres restent habités. Ils témoignent d’une architecture adaptée au climat, à la rareté des matériaux et à la nécessité historique de regrouper les habitations derrière des murs protecteurs.

L’intérêt du voyage ne réside pas forcément dans un monument précis : il est souvent dans la succession des paysages, des villages, des palmeraies et des silhouettes de terre qui apparaissent le long de la vallée.

Ruines près de Zagora

Un territoire exceptionnel pour l’art rupestre

La région du Drâa abrite l’une des concentrations les plus importantes de sites rupestres du Maroc. Le British Museum évoque au moins 120 sites documentés dans le bassin du Drâa et ses environs.

Les gravures représentent notamment des animaux sauvages aujourd’hui disparus de la région, des bovins, des cavaliers, des armes et des dromadaires. Elles témoignent de périodes très différentes et d’environnements qui ont profondément changé au cours des millénaires.

Ces sites sont dispersés et souvent difficiles à localiser. Leur fragilité impose de ne rien touche ou déplacer. Une découverte accompagnée par une personne connaissant précisément le patrimoine local est préférable.

Pour approfondir : Le patrimoine rupestre du Sud-Est marocain

Au-delà de Zagora

M’Hamid El Ghizlane

À une centaine de kilomètres au sud de Zagora, M’Hamid marque l’extrémité de la route goudronnée et la transition vers les grands espaces du Sahara.

Autrefois étape des routes caravanières et centre d’une oasis importante, la localité est aujourd’hui l’un des principaux points de départ vers Erg Chigaga.

M’Hamid ne doit pas être considéré comme une simple excursion de quelques heures depuis Zagora. Le trajet traverse Tamegroute, Tinfou et plusieurs oasis, et la région mérite au minimum une nuit si l’on souhaite véritablement découvrir les paysages sahariens.

Découvrir : M’Hamid El Ghizlane : seuil vers le désert

Erg Chigaga

Situé au-delà de M’Hamid, Erg Chigaga constitue l’un des grands ensembles dunaires du Sud marocain.

Contrairement à Erg Chebbi près de Merzouga, les dunes ne sont pas directement accessibles par une route goudronnée. Leur approche nécessite de parcourir pistes et terrains désertiques, généralement avec un véhicule tout-terrain et un conducteur connaissant les itinéraires.

Cette relative difficulté d’accès participe précisément à l’impression d’isolement du site.

Le choix de l’opérateur mérite attention : état des véhicules, expérience du conducteur, conditions du bivouac, traitement des animaux lorsqu’une randonnée avec dromadaires est proposée et gestion des déchets sont autant de critères à vérifier.

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Le désert au Maroc

Vers le nord : Agdz et la haute vallée du Drâa

En remontant vers Ouarzazate, Agdz ouvre sur une autre partie de la vallée.

La palmeraie y est particulièrement dense et le territoire conserve plusieurs ensembles remarquables d’architecture de terre, dont Tamnougalt. Cette partie du Drâa mérite elle aussi davantage qu’un simple passage en voiture.

Zagora et Agdz peuvent ainsi être considérées comme deux portes complémentaires pour découvrir une vallée qui se transforme progressivement : plus encaissée et agricole au nord, plus ouverte et aride lorsqu’elle approche du Sahara.

La palmeraie d’Agdz – Par A. Azizi

L’avis de sudestmaroc.com

Zagora est souvent résumée par une image : celle du panneau annonçant Tombouctou à 52 jours de marche. L’image est séduisante, mais elle ne raconte qu’une petite partie du territoire.

L’intérêt de Zagora apparaît lorsqu’on cesse de la considérer uniquement comme un point de départ vers le désert. La ville se trouve au cœur de l’un des grands paysages historiques du Sud marocain : la vallée du Drâa, longue oasis où l’eau, les palmiers, les villages de terre et les anciennes routes caravanières ont permis aux hommes de vivre et de circuler aux marges du Sahara.

Il faut donc prendre le temps de quitter le boulevard principal, marcher dans la palmeraie, entrer dans Amezrou, observer le Jbel Zagora et poursuivre vers Tamegroute avant de chercher les dunes.

Le désert commence ici, mais Zagora mérite justement d’être découverte pour tout ce qui existe avant le désert.

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Pourquoi l’année amazighe compte-t-elle 950 ans de plus ?

Eric Anglade — Thu, 24 Sep 2026 20:37:15 +0000

Pourquoi l’année amazighe compte-t-elle 950 ans de plus ?

Le monde berbère

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Lorsqu’une nouvelle année amazighe commence à Yennayer, son millésime affiche 950 années de plus que celui du calendrier grégorien : 2026 devient ainsi 2976. Ce chiffre pourrait laisser croire que les Amazighs comptent les années de cette manière depuis près de trois millénaires. Il n’en est rien. Le calendrier agraire nord-africain est ancien, mais la numérotation actuelle des années amazighes est une création du XXe siècle.

Un calendrier agricole bien plus ancien que son millésime

Pendant des siècles, les populations rurales du Maghreb ont réglé une partie de leurs travaux agricoles sur un calendrier solaire issu du calendrier julien. Les noms mêmes de plusieurs mois en gardent la trace : Yennayer vient ainsi du latin Ianuarius, janvier.

Ce calendrier permettait de situer les semailles, les récoltes, les périodes de froid ou les moments réputés favorables ou dangereux pour les cultures. Il s’est enrichi au fil du temps de traditions locales, de dictons, d’observations des astres et de pratiques propres aux différentes régions d’Afrique du Nord.

Mais les années n’étaient pas numérotées à partir d’une ancienne « année zéro » amazighe. Cette manière d’écrire aujourd’hui 2976, 2977 ou 2978 appartient à une histoire beaucoup plus récente.

Approfondir : Yennayer, le nouvel an berbère

Pourquoi avoir choisi l’année 950 avant notre ère ?

Le point de départ retenu pour le comput moderne est l’année 950 avant notre ère, associée approximativement à l’accession au trône d’Égypte de Sheshonq Ier.

Sheshonq était issu des populations libyennes installées depuis plusieurs générations en Égypte. Il devint pharaon et fonda la XXIIe dynastie. Son origine libyenne a conduit les promoteurs du calendrier amazigh moderne à voir en lui l’une des plus anciennes figures historiques pouvant être rattachées au monde libyco-berbère et dont le nom et le règne sont clairement documentés.

La date de 950 av. J.-C. doit cependant être comprise comme un repère conventionnel. La chronologie égyptologique actuelle situe généralement le règne de Sheshonq Ier autour de 945 à 924 avant notre ère. Il ne s’agit donc pas de prétendre qu’une « ère amazighe » aurait réellement commencé un jour précis de l’année 950.

Une numérotation créée au XXe siècle

L’idée d’attribuer un millésime propre au calendrier amazigh apparaît dans les milieux berbéristes de Paris au cours de la seconde moitié du XXe siècle.

Elle est principalement associée à Ammar Negadi, intellectuel et militant culturel chaoui. En 1980, il publie un calendrier portant l’année 2930, obtenue en ajoutant 950 au millésime grégorien.

Le principe est simple : 1980 + 950 = 2930. De la même manière, 2026 devient 2976, 2027 deviendra 2977, et ainsi de suite.

Ce nouveau comput s’est progressivement diffusé bien au-delà des milieux qui l’avaient créé. Il est aujourd’hui fréquemment utilisé lors des célébrations de Yennayer et dans les publications consacrées à la culture amazighe.

Un calendrier ancien, une ère moderne

Dire que nous sommes en 2976 du calendrier amazigh ne signifie donc pas qu’un décompte continu des années aurait été transmis depuis l’époque de Sheshonq.

Deux histoires se rencontrent.

La première est celle, très ancienne, des calendriers agraires d’Afrique du Nord, des saisons, de Yennayer et des savoirs ruraux associés au cycle annuel.

La seconde est celle d’une ère amazighe créée au XXe siècle, qui a choisi Sheshonq comme point de référence historique et symbolique.

La distinction est importante : le caractère récent du millésime n’enlève rien à l’ancienneté des pratiques calendaires auxquelles il s’est greffé. Il raconte plutôt la manière dont une culture peut reprendre des traditions anciennes et leur donner, à une époque nouvelle, un autre cadre pour compter le temps.

Approfondir : Rites et légendes de Yennayer, le Nouvel An berbère

Sources

E.B., M. Gast et J. Delheur, « Calendrier », Encyclopédie berbère, 1992.
Jean-Pierre Laporte, « Sheshonq Ier et le “calendrier berbère” », Encyclopédie berbère, 2019.
Metropolitan Museum of Art, documentation sur le règne de Sheshonq Ier.

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Pourquoi les hommes touaregs se voilent-ils le visage, et pas les femmes ?

Eric Anglade — Thu, 24 Sep 2026 14:24:04 +0000

Pourquoi les hommes touaregs se voilent-ils le visage, et pas les femmes ?

Le monde berbère

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Chez les Touaregs, le voile du visage dénommé tagelmust appartient traditionnellement aux hommes. Les femmes, elles, gardent le visage découvert. Le climat saharien explique une partie de cette pratique, mais certainement pas l’essentiel. Le tagelmust est aussi un signe d’âge, de retenue, de respect et d’appartenance à une société amazighe dont les codes diffèrent sensiblement de ceux du Maghreb septentrional.

Qui sont les Touaregs, ces Amazighs du Sahara ?

Les Touaregs appartiennent au vaste ensemble amazigh, mais leur territoire historique se situe principalement à l’est et au sud du Maroc, dans le Sahara central et le Sahel. Ils ne forment pas une tribu unique, mais un ensemble de groupes et de confédérations établis notamment dans le Hoggar et le Tassili n’Ajjer, l’Aïr, l’Adrar des Ifoghas et les régions sahéliennes qui s’étendent aujourd’hui entre l’Algérie, la Libye, le Niger, le Mali et le Burkina Faso. Leur espace, longtemps structuré par les parcours pastoraux, les territoires confédéraux et les routes caravanières, a ensuite été traversé par les découpages coloniaux puis par les frontières des États contemporains.

Les Touaregs ont souvent été surnommés en Occident les « hommes bleus », en référence aux étoffes teintes à l’indigo dont la couleur pouvait marquer la peau. L’expression, largement popularisée par les récits de voyage et l’imagerie saharienne, ne leur est cependant pas exclusive : elle a également été appliquée à d’autres populations nomades du Sahara.

Occupation géographique du peuple Touareg

Leurs langues — tamasheq, tamajaq ou tamahaq selon les régions — appartiennent à la famille berbère. Les Touaregs ont également conservé l’usage du tifinagh sous des formes propres à leur culture. Pendant des siècles, leur mobilité pastorale et leur participation aux échanges transsahariens ont façonné une société adaptée à la circulation dans des territoires immenses.

Une autre particularité a souvent frappé les ethnologues : dans de nombreux groupes touaregs, la filiation traditionnelle est matrilinéaire. L’enfant appartient à la lignée de sa mère et la tente elle-même est traditionnellement un bien féminin, transmis dans la lignée maternelle. Cela ne signifie pas pour autant que la société touarègue soit un matriarcat : filiation, propriété, autorité familiale et exercice du pouvoir ne se confondent pas.

Et c’est dans cette société musulmane aux codes propres qu’apparaît une inversion qui surprend souvent l’observateur extérieur : ce sont les hommes qui dissimulent leur visage.

Approfondir : Tifinagh : de la pierre au numérique, l’alphabet vivant du monde amazigh

Le tagelmust, un voile qui marque l’entrée dans le monde des hommes

Le tagelmust est à la fois turban et voile facial. Enroulé autour de la tête, il peut ne laisser apparaître qu’une étroite ouverture autour des yeux. Dans les descriptions ethnographiques du Hoggar, le jeune homme commence traditionnellement à le porter à l’approche de l’âge adulte : sa première prise du voile constitue même un moment de passage vers le statut masculin. Les femmes peuvent porter un tissu sur la tête, mais leur visage reste découvert.

Cette importance est telle que certains Touaregs se sont désignés comme Kel Tagelmust, « ceux du voile ». Le vêtement est ainsi devenu bien davantage qu’une protection contre le désert : un signe de l’identité masculine touarègue elle-même.

Le mot lui-même appartient à une ancienne famille berbère. Tagelmust — ⵜⴳⵍⵎⵙⵜ est apparenté à agelmus, qui désigne dans plusieurs parlers de l’Atlas un capuchon : du Maroc au Sahara, la même racine GLMS renvoie ainsi à ce qui couvre ou enveloppe la tête.

Le sable et le soleil n’expliquent pas tout

L’explication la plus évidente paraît être celle du désert. Le tissu protège effectivement du soleil, du vent, du sable et du dessèchement. Mais les ethnologues ont depuis longtemps relevé la faiblesse d’une explication uniquement climatique : pourquoi les femmes vivant sous le même soleil ne se voileraient-elles pas elles aussi ?

L’anthropologue Jeremy Keenan, qui a étudié les Kel Ahaggar dans les années 1960 et 1970, rappelle que les hommes pouvaient conserver leur voile au campement, en présence d’autres personnes, voire dans des situations où la protection contre le sable n’avait guère de sens. L’origine exacte de la coutume demeure d’ailleurs incertaine malgré son ancienneté.

Il faut donc chercher ailleurs.

Se voiler pour montrer sa retenue

Chez les Touaregs, le voile masculin participe à un langage social de la pudeur, de la réserve et du respect.

Sa position elle-même peut changer selon la personne à laquelle on s’adresse. Le géographe Edmond Bernus observait qu’un jeune homme pouvait laisser davantage apparaître son visage parmi ses compagnons, puis remonter immédiatement son voile devant quelqu’un auquel il devait déférence. D’autres travaux signalent cette retenue particulière devant les aînés, les étrangers ou les parents par alliance, notamment la belle-mère.

Le visage couvert ne signifie donc pas seulement : « je me protège ». Il peut aussi dire : « je sais me tenir à la juste distance de l’autre ».

La Smithsonian Institution résume cette dimension en associant le voile masculin et les couvre-chefs féminins à une valeur touarègue plus générale de réserve, liée au statut de la personne et aux différentes étapes de son existence.

Alors pourquoi les femmes ne se voilent-elles pas ?

C’est probablement là que le sujet devient le plus intéressant.

La réponse n’est pas que les femmes touarègues seraient soumises à moins de règles de pudeur. Les règles ne portent simplement pas sur les mêmes signes. Dans le système traditionnel, le voile du visage est devenu un attribut de l’homme adulte : il marque sa retenue, son statut et sa manière d’entrer en relation avec autrui.

La place importante occupée par les femmes dans les systèmes de parenté touaregs et le caractère souvent matrilinéaire de ceux-ci rendent l’inversion particulièrement remarquable, mais il serait imprudent d’en faire directement la « cause » du voile masculin. Les ethnologues eux-mêmes n’ont jamais dégagé une origine unique et certaine à cette coutume.

Le tagelmust révèle finalement quelque chose de plus intéressant qu’une simple exception vestimentaire. Une même notion — la pudeur — peut s’inscrire très différemment dans les corps et les vêtements selon les sociétés. Chez les Touaregs, c’est traditionnellement le visage de l’homme adulte que le tissu invite à tenir en retrait.

Sources

Jeremy H. Keenan, « The Tuareg Veil », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 1974.
Edmond Bernus, « Incongruités et mauvaises paroles touarègues », Journal de la Société des Africanistes, 1972.
Hélène Claudot-Hawad, « Nomadisme chez les Touaregs », Encyclopédie berbère, 2012.
Hélène Claudot-Hawad, « Peau (en touareg) », Encyclopédie berbère, 2015.
Corinne Cauvin-Verner, « Les Hommes bleus du Sahara, ou l’autochtonie globalisée », Civilisations, 2008.

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La luzia : quand le hasard partageait la viande

Eric Anglade — Thu, 24 Sep 2026 13:34:43 +0000

La luzia : quand le hasard partageait la viande

Le monde berbère

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Sur une natte, les morceaux de viande sont déjà disposés en parts. Personne ne choisira la sienne. Une bûchette, une pierre et le hasard décideront. Dans Mots et choses berbères, Émile Laoust décrit en 1920 cette ancienne pratique collective appelée luzia, où partager la viande signifiait aussi organiser la confiance entre les hommes.

Une bûchette pour éviter les querelles

L’animal a été acheté à plusieurs, abattu puis découpé. Le boucher a constitué les portions en tenant compte du nombre de personnes composant chaque foyer. Les tripes ont été préparées séparément.

Lorsque tout est prêt, il lance :

« ha Ihir-àd ikemmël! skrât ilan-nnun ! »
« Voilà, c’est fait ! Préparez vos bûchettes pour le tirage au sort ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Chacun possède alors une marque qu’il pourra reconnaître : une petite pierre ou un morceau de bois, long ou court.

Un homme se tient à l’écart, les yeux fermés. Les marques sont mélangées, puis déposées une à une sur les portions.

Personne ne peut donc désigner le morceau qu’il préfère.

Laoust donne lui-même la raison de cette procédure : ainsi, « toute contestation est évitée ».

Dans la luzia, le hasard ne remplace pas le partage équitable : il le protège. Les parts ont été préparées auparavant ; le tirage au sort empêche seulement qu’un choix personnel puisse faire naître le soupçon.

Acheter ensemble sans avoir encore payé

Mais le partage de la viande n’est qu’une partie de l’opération.

Avant même l’achat de l’animal, le vendeur exige qu’un homme se porte garant pour l’ensemble du groupe. Laoust l’appelle le damen.

« kfâl-i ma-ii-l-ëdman iqàridn-inu ! »
« Procurez-moi un damen ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Le garant engage sa parole. Il répond du paiement des autres et, lorsque le délai convenu arrive à échéance, passe de maison en maison pour recueillir l’argent.

Il peut même arriver que la viande ait depuis longtemps été mangée alors que certaines parts ne sont toujours pas réglées. Celui qui traverse une difficulté demande alors au damen d’attendre jusqu’au prochain marché, où il espère vendre quelque chose pour acquitter sa dette.

Partage de la viande dans le Haut Atlas marocain, à Sidi Chamharouch – Centre Jacques-Berque.

Derrière la viande, une organisation de la confiance

La luzia pourrait sembler n’être qu’une ancienne manière d’acheter un animal à plusieurs.

Le récit de Laoust montre davantage.

Le vendeur doit pouvoir faire confiance à quelqu’un. Les foyers doivent être consultés. Les portions doivent être préparées équitablement. Le hasard empêche les préférences. Et le garant porte la dette jusqu’au paiement.

À travers quelques morceaux de viande posés sur une natte apparaît ainsi tout un système de relations sociales.

La forme cérémonielle décrite par Laoust appartient largement au passé. Pourtant, dans certaines régions du Maroc, l’achat et le partage collectifs de viande existent encore aujourd’hui sous des formes simplifiées.

La natte, les bûchettes et le tirage au sort ont parfois disparu.

La nécessité de s’entendre, de partager — et de faire confiance — reste encore bien vivante.

Pour aller plus loin : La luzia : acheter ensemble, partager la viande et tenir parole.

Sources

Source principale : Émile Laoust, Mots et choses berbères, 1920, chapitre III, « La nourriture », p. 100-104.

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La luzia : acheter ensemble, partager la viande et tenir parole

Eric Anglade — Wed, 23 Sep 2026 21:49:06 +0000

Patrimoine

La luzia : acheter ensemble, partager la viande et tenir parole

Par Eric Anglade 23 septembre 2026 Aucun commentaire

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Un animal acheté à plusieurs, des parts de viande attribuées au sort et un paiement parfois différé sous la responsabilité d’un garant. Dans Mots et choses berbères, publié en 1920, Émile Laoust décrit la luzia dans un récit exceptionnellement précis. Derrière une manière collective de se procurer de la viande apparaît tout un système de confiance, d’équité et d’obligations entre les membres du groupe.

Une pratique ancienne qui n’a pas entièrement disparu

La luzia n’est pas une pratique exclusivement amazighe. Des formes comparables sont documentées ailleurs en Afrique du Nord. Mais elle est anciennement et abondamment attestée dans plusieurs sociétés berbères, auxquelles appartient le récit recueilli par Laoust.

Laoust ne dit ni quand ni où la luzia est apparue. Il n’en est d’ailleurs pas le premier témoin. Au Maroc, Edmond Doutté décrit dès le début du XXe siècle une ouzîa chez les Rehâmna : les habitants d’un même village achètent une bête à frais communs, chaque famille paie sa quote-part et les portions sont tirées au sort. La pratique est donc attestée avant la publication de Mots et choses berbères, sans que les sources permettent pour autant d’en dater l’origine.

La forme minutieusement codifiée décrite par Laoust appartient aujourd’hui largement au passé. Le principe du partage collectif de viande, lui, n’a pas disparu. En mars 2026 encore, des pratiques désignées comme ouzia ont été organisées dans le Rif, notamment chez les Igzennayen et dans la province d’Al Hoceima, dans un contexte désormais davantage lié à la solidarité et aux fêtes religieuses.

Dans le village du Sud-Est marocain, des achats collectifs de viande se pratiquent encore ponctuellement entre plusieurs personnes. Le cérémonial décrit par Laoust — tournée des maisons, bûchettes et tirage au sort — a disparu, mais l’organisation n’est pas devenue entièrement informelle. Un homme dirige encore le partage, joue un rôle de garant de l’opération et collecte ensuite l’argent auprès des participants. Il serait excessif d’affirmer qu’il s’agit de la luzia de 1920 demeurée intacte ; la continuité fonctionnelle est néanmoins frappante.

Sur la natte, les parts de viande sont prêtes. Chacun a apporté une petite marque reconnaissable, une bûchette ou une pierre. Un homme les mélange les yeux fermés, puis les dépose une à une sur les morceaux. Bientôt chaque famille pourra emporter sa viande.

Elle ne l’a pourtant pas nécessairement encore payée.

Cette scène figure dans le chapitre de Mots et choses berbères consacré à la nourriture. Laoust y reproduit un texte en amazigh accompagné de sa traduction française et déroule presque toute l’opération qu’il nomme luzia, également transcrite ouzâ dans sa traduction : achat de la bête, participation des foyers, découpe, tirage au sort, vente de la peau et, enfin, règlement des sommes dues.

Tout commence par une question de confiance.

Mots et choses berbères – Emile Laoust – Extrait – Luzia

Un homme répond du paiement de tous

Les participants cherchent un propriétaire disposé à vendre un taureau ou une vache qui ne porte pas de petit. Mais le vendeur ne se contente pas de l’accord collectif. Il exige qu’un homme réponde personnellement du paiement.

« kfâl-i ma-ii-l-ëdman iqàridn-inu ! »
« Procurez-moi un damen ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Le vendeur choisit parmi les acheteurs celui qui lui paraît offrir les meilleures garanties. L’homme accepte :

« d^meng-ak-in, aur-tisant hta iän gitsën, aur-tisant iqàridën-ënk gir gdäri »
« Je me porte garant pour eux du paiement de ce qui t’est dû ! »

Le damen occupe désormais une position centrale. Plusieurs personnes achètent ensemble, mais le vendeur sait vers qui se tourner si l’argent ne rentre pas.

Dans l’exemple rapporté par Laoust, le prix convenu est de vingt réaux — autrement dit vingt rials, l’ancienne unité monétaire marocaine alors en usage. Il ne s’agit pas d’un tarif de la luzia, mais simplement du montant de cette transaction particulière.

Le rial hassani était une monnaie d’argent marocaine créée sous Moulay Hassan Ier. Sa valeur de référence était de cinq francs français, avant les fortes perturbations monétaires de la Première Guerre mondiale et sa disparition en 1920.

Un émissaire part ensuite chercher l’animal au pâturage. Le berger le lui désigne au milieu du troupeau ; une corde est passée autour de ses cornes et la bête est conduite auprès des acheteurs.

L’accord est conclu. Mais le groupe des participants, lui, n’est pas encore définitivement constitué.

Passer de maison en maison

Après le déjeuner, l’un des hommes va chercher ceux qui doivent prendre part à l’opération. Les absents sont prévenus et chacun doit pouvoir répondre clairement.

Certains acceptent :

« kasbâl-ag ula nukni g-luzi’al ! »
« Comptez-nous parmi vous. »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

D’autres déclinent :

« la la, ur-nri fat ! »
« Non, pas pour cette fois ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

La participation n’est donc pas automatique.

L’émissaire passe par les maisons et Laoust rapporte un détail remarquable : les veuves sont elles aussi explicitement consultées.

« /an iran aikse/n g-lu zi’al, tini-t; /an ur-irin Zini-t; aur-tqimam/, ar-d-nuuz r a ar-tiniml: mah allig ur-ag-tnnim a-didaun-nuz’a ! »
« Celle qui veut participer à l’ouzà, qu’elle le dise ! Celle qui ne le veut pas qu’elle le dise aussi ! Ne venez pas ensuite vous plaindre et crier : Pourquoi ne pas nous avoir averties, nous aurions fait comme les autres ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Les veuves sont ainsi pleinement consultées comme participantes possibles à l’achat. Avant de partager, il faut savoir qui s’engage.

Cette tournée de maison en maison remplit une fonction essentielle : rendre la participation connue de tous et éviter qu’un foyer puisse ensuite dire qu’il a été oublié.

Compter les personnes avant de préparer les parts

Une fois les participants connus, l’animal est conduit sous un figuier, égorgé et préparé.

Laoust s’attarde sur le travail du boucher : dépouillement, dépeçage, vidage puis constitution des portions. Il décrit même la manière de décoller la peau en insufflant de l’air par une entaille pratiquée à une patte.

Mais l’essentiel vient au moment du partage.

Les foyers ne sont pas considérés comme des unités identiques. Certaines maisons abritent huit ou dix personnes ; d’autres seulement un couple. Laoust précise que l’on compte « par foyers, ou mieux par têtes ».

Le nombre de personnes à nourrir intervient donc dans la constitution des parts.

Les morceaux sont disposés sur une natte. Les tripes sont préparées séparément. Laoust ne donne pas le détail du calcul des quantités ; il insiste en revanche sur le soin apporté à constituer les lots avant leur attribution.

Lorsque son travail est terminé, le boucher annonce :

« ha Ihir-àd ikemmël! skrât ilan-nnun ! »
« Voilà, c’est fait ! Préparez vos bûchettes pour le tirage au sort ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Une bûchette pour que personne ne choisisse sa part

Chaque participant possède une marque qu’il pourra reconnaître : morceau de bois plus ou moins long, petite ou grosse pierre.

Un homme s’est tenu à l’écart. Il revient les yeux fermés, reçoit les marques et les mélange dans sa main.

Puis commence le tirage.

Une marque sur la première part. Une autre sur la suivante. Ainsi jusqu’à ce que chaque lot ait reçu son signe.

« ha-fnrnbarkî ! »
« Voici le gagnant ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Chacun reconnaît alors sa bûchette ou sa pierre et emporte la portion qui lui est échue. La même opération est répétée pour les tripes.

Laoust donne lui-même la raison du procédé : « toute contestation est évitée ».

Le boucher prépare les parts, mais personne ne choisit directement le morceau qu’il recevra. Le hasard intervient là où le choix personnel pourrait faire naître le soupçon.

La part n’est pas choisie. Elle est attribuée.

La peau échappe au tirage au sort

Une fois la viande et les abats répartis, il reste ce qui ne peut être partagé de la même manière : la peau.

Elle est vendue aux enchères.

Le dellal se tient au milieu du groupe et appelle les offres. Dans le récit, quelqu’un propose trois réaux, un autre quatre. Les enchères montent jusqu’à ce que personne ne surenchérisse. Le marché est alors clos.

La formule rapportée par Laoust restitue admirablement l’atmosphère :

« Igaib, ma du sirar ! ha{i z^nzig, haii kfig-as; irait ik’smën, igeinz-ii! »
« L’absent ne peut pas être entendu ! C’est vendu ! je la lui donne ! Allons ! que celui qui a honte me fasse un signe de l’œil ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Le dernier enchérisseur reçoit la peau avec un souhait :

« hdk a flan ! allait irni-k ! »
« Tiens ! Que Dieu veuille que tu aies fait une bonne affaire ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Laoust ne précise pas ce que devient ensuite le produit de l’enchère.

Emporter la viande ne signifie pas avoir payé

C’est peut-être ici que la luzia décrite par Laoust devient la plus intéressante.

La viande est déjà dans les maisons. Pourtant l’argent n’a pas nécessairement été versé. Un délai a été convenu. Lorsqu’il arrive à échéance, c’est le damen qui reprend sa tournée pour recueillir les contributions.

Celui qui possède la somme paie. Celui qui traverse une difficulté peut demander d’attendre le prochain marché :

« … ar-d-ilkem ssûq, ai’urig kra n-tgausa, z~nzcg-t, aînrig-ak iqàridën-nk … »
« J’irai y vendre quelque chose et t’en rapporterai l’argent ! »
Mots et choses berbères – Emile Laoust

Laoust distingue ainsi la gêne momentanée du refus de payer. Dans le premier cas, un délai supplémentaire peut être consenti. Dans le second, le débiteur risque d’être appelé devant la justice de l’amghar, l’autorité locale.

Le partage n’efface donc pas la dette.

La confiance a rendu possible l’achat avant le paiement complet ; mais cette confiance repose sur un engagement dont quelqu’un — le damen — a accepté de répondre.

Partage de la viande dans le Haut Atlas marocain, à Sidi Chamharouch – Centre Jacques-Berque.

Acheter de la viande, mais aussi organiser la confiance

Réduite à son principe, la luzia paraît très simple : plusieurs personnes achètent une bête qu’aucune d’elles ne souhaite ou ne peut nécessairement acheter seule et se répartissent sa viande.

Le récit conservé par Laoust montre un mécanisme beaucoup plus élaboré.

Il faut qu’un vendeur accepte l’opération et qu’un garant engage sa parole. Il faut avertir les foyers et savoir qui participe. Il faut tenir compte du nombre de personnes à nourrir, constituer des portions jugées équitables et faire intervenir le hasard pour empêcher que chacun choisisse son morceau. Il faut vendre ce qui ne peut être partagé. Puis il faut encore récupérer l’argent.

La confiance permet l’achat.
La consultation détermine qui participe.
Le calcul établit les parts.
Le hasard les attribue.
L’enchère règle le sort de la peau.
Le garant porte la dette jusqu’au paiement.

Chaque étape répond ainsi à un risque différent : le vendeur pourrait ne pas être payé, certains foyers pourraient être oubliés, les parts jugées inégales ou le choix des morceaux contesté. La luzia ne supprime pas ces risques : elle leur donne, successivement, une règle.

C’est sans doute ce qui rend le texte de Laoust si précieux. Il ne conserve pas seulement le souvenir d’une ancienne manière de se procurer de la viande. À travers quelques heures de la vie d’un groupe, il donne à voir une économie où la parole donnée, la réputation personnelle et la responsabilité envers les autres comptent presque autant que l’argent.

Lorsque les plats ont quitté la natte, la luzia n’est pas terminée.

Le garant a encore sa tournée à accomplir.

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À retenir

La luzia décrite par Laoust est un achat collectif d’un bovin suivi du partage de sa viande.
Le vendeur exige un damen, garant choisi pour la confiance qu’il inspire et chargé ensuite de recueillir les paiements.
Les foyers sont consultés, y compris les veuves, et chacun peut accepter ou refuser de participer.
La constitution des portions tient compte du nombre de personnes composant les foyers.
Les lots de viande et de tripes sont attribués au hasard grâce à des bûchettes ou des pierres reconnaissables, afin d’éviter les contestations.
La peau est vendue aux enchères ; Laoust ne précise pas ce que devient ensuite le produit de la vente.
Le paiement peut intervenir après le partage. Une difficulté momentanée peut justifier un délai ; un refus de payer peut conduire devant l’amghar.
Cette forme très codifiée appartient à un contexte historique, mais différentes pratiques d’achat ou de partage collectif de viande subsistent encore au Maroc.

Sources

Source principale : Émile Laoust, Mots et choses berbères, 1920, chapitre III, « La nourriture », p. 100-104.

Pour le contexte historique : Edmond Doutté, Merrâkech, début du XXe siècle, passage consacré à l’alimentation chez les Rehâmna.

Eric Anglade

Installé depuis plus de vingt ans dans un village du Sud-Est marocain, Éric Anglade explore et documente l’histoire, les patrimoines et les traditions vivantes de la région. Il a créé le web magazine sudestmaroc.com pour partager ce travail de terrain. Il accompagne également des femmes tisserandes de tapis dans le développement de leur savoir-faire et accueille des voyageurs au Le Jardin de Yuda, sa maison d’hôtes pensée comme un lieu de rencontre et de transmission.

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Tachelhit, tarifit et tamazight : trois langues ou une seule ?

Eric Anglade — Mon, 14 Sep 2026 12:37:48 +0000

Tachelhit, tarifit et tamazight : trois langues ou une seule ?

Le monde berbère

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Au Maroc, on parle couramment de tachelhit dans le Sud-Ouest et le Haut Atlas, de tarifit dans le Rif et de tamazight dans le Maroc central et une partie du Sud-Est. Mais s’agit-il de trois langues différentes, de trois dialectes ou des variantes d’une même langue amazighe ? La réponse est moins simple qu’il n’y paraît — d’autant que le mot tamazight lui-même ne désigne pas toujours la même chose.

Que désignent tachelhit, tarifit et tamazight ?

La géographie linguistique amazighe du Maroc est généralement décrite autour de trois grands ensembles : le tarifit, parlé principalement dans le Nord et le Rif ; le tamazight, dans le Maroc central et plusieurs régions du Sud-Est ; et le tachelhit, dans le Sud-Ouest et une grande partie du Haut Atlas. Chacun de ces ensembles possède à son tour ses variantes locales.

Cette carte ne doit pourtant pas être imaginée comme trois territoires séparés par des frontières linguistiques parfaitement nettes. Les façons de parler changent à l’intérieur même de chacune de ces grandes zones, parfois progressivement d’une vallée ou d’un groupe à l’autre.

Les trois ensembles présentent d’importantes ressemblances grammaticales et lexicales. Ils appartiennent à la même branche amazighe de la famille afro-asiatique et partagent de nombreuses structures fondamentales. Mais des siècles d’évolution, l’éloignement géographique et les contacts avec d’autres langues ont également produit des différences de prononciation, de vocabulaire et parfois de construction grammaticale.

Pourquoi le mot « tamazight » prête-t-il à confusion ?

Parce qu’il peut désigner deux réalités différentes.

Au sens large, tamazight est le nom employé pour désigner la langue amazighe, voire l’ensemble des langues et variétés amazighes. Dans ce sens, le tachelhit et le tarifit sont donc du tamazight.

Mais au Maroc, tamazight désigne également une variété particulière : celle parlée principalement dans le Moyen Atlas, le Maroc central et certaines régions du Sud-Est. Dans cette seconde acception, on peut donc opposer tamazight, tachelhit et tarifit.

La contradiction n’est qu’apparente. Le même mot sert à nommer à la fois l’ensemble et l’une de ses composantes.

C’est un peu comme si le nom d’une famille linguistique était également celui de l’un de ses membres. Pour le lecteur qui découvre le monde amazigh, cette double utilisation explique une bonne partie de la confusion.

Un locuteur du Rif comprend-il un locuteur du Souss ?

Pas nécessairement, du moins pas immédiatement.

Un locuteur de tarifit et un locuteur de tachelhit retrouveront des structures, des racines et des mots apparentés, mais les différences phonétiques et lexicales peuvent rendre une conversation spontanée difficile. Les travaux sur les variétés marocaines montrent d’ailleurs que l’intercompréhension tend à diminuer avec la distance linguistique et géographique ; le tachelhit et le tarifit figurent parmi les cas où les écarts peuvent être importants.

Cela ne signifie pas pour autant que ces variétés soient étrangères les unes aux autres. Des correspondances régulières existent entre leurs sons, leurs formes grammaticales et une partie importante de leur vocabulaire. Une étude menée sur les équivalences lexicales entre les trois grands ensembles marocains relevait ainsi une forte proximité entre de nombreuses formes.

L’intercompréhension dépend aussi de l’exposition. Un locuteur habitué à entendre d’autres variétés amazighes, par les déplacements, la télévision, la musique ou l’école, les comprendra évidemment mieux qu’une personne restée principalement dans son environnement linguistique local.

Alors, trois langues ou trois dialectes ?

C’est ici que la réponse devient moins évidente.

Il n’existe pas de frontière universelle permettant de décider à partir de quel degré de différence deux façons de parler deviennent deux langues distinctes. La proximité grammaticale, le vocabulaire commun et l’intercompréhension comptent, mais ne suffisent pas toujours. L’histoire, les usages sociaux et les choix institutionnels jouent également un rôle.

Ainsi, certaines grandes classifications linguistiques internationales enregistrent aujourd’hui le tachelhit, le tamazight du Maroc central et le tarifit comme des langues distinctes possédant chacune leur propre identification.

Au Maroc, l’approche institutionnelle est différente. L’IRCAM considère tarifit, tamazight et tachelhit comme les grandes variétés ou « géolectes » de l’amazighe marocain et travaille depuis sa création à leur rapprochement dans une langue standard commune. Cette standardisation est pensée comme progressive et convergente, à partir des éléments partagés par les différentes variétés plutôt que par l’imposition de l’une d’entre elles.

Parler de « trois langues » ou de « trois variantes » dépend donc en partie du point de vue adopté. Les deux formulations peuvent décrire des réalités différentes sans que l’une rende nécessairement l’autre absurde.

Carte des langues au Maroc

Qu’est-ce que l’amazighe standard enseigné au Maroc ?

L’amazighe standard n’est pas simplement le parler d’une région qui aurait été choisi pour devenir celui de tout le pays.

Le travail engagé par l’IRCAM consiste au contraire à construire une norme commune à partir du tarifit, du tamazight et du tachelhit : orthographe partagée, terminologie, vocabulaire, règles grammaticales et outils destinés notamment à l’enseignement et aux usages institutionnels.

Ahmad Boukous, ancien recteur de l’IRCAM, a ainsi présenté l’amazighe standard comme une macrolangue englobant les trois grands ensembles marocains.

Un élément contribue également à rapprocher aujourd’hui ces trois grands ensembles : une graphie commune. Depuis 2003, le tifinagh est la graphie officielle retenue au Maroc pour l’enseignement de l’amazighe. L’alphabet standardisé par l’IRCAM compte 33 caractères et permet d’écrire aussi bien le tachelhit, le tarifit que le tamazight, malgré leurs différences de prononciation et de vocabulaire.

Alphabet Tifinagh / IRCAM

Cette langue standard ne fait pas disparaître pour autant les parlers régionaux. Une personne peut parler tachelhit dans sa famille ou son village tout en apprenant à lire et à écrire une forme standardisée de l’amazighe, comme cela se produit dans de nombreuses langues possédant une norme écrite commune et de fortes variations régionales.

Les frontières du Maroc sont-elles aussi des frontières linguistiques ?

Non. Et c’est là que la carte devient encore plus intéressante.

Les langues amazighes existaient bien avant les frontières politiques actuelles du Maghreb. Certaines aires linguistiques se prolongent donc d’un pays à l’autre, tandis que des différences importantes peuvent apparaître à l’intérieur d’un même État.

Le tarifit lui-même appartient à un ensemble dont certaines variétés s’étendent vers l’est au-delà de la frontière marocaine. Le tachelhit est également répertorié au-delà du seul territoire marocain.

À l’échelle de l’Afrique du Nord apparaissent alors d’autres noms : kabyle, chaoui, chenoui, mozabite, touareg, nafusi et bien d’autres. Tous appartiennent au monde linguistique amazigh, mais leurs relations ne peuvent plus être comprises à partir des seules frontières nationales.

Une autre question commence alors : où finit une langue amazighe et où en commence une autre ?

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Le henné au Maroc, de la terre de Tazarine aux mains des femmes

Eric Anglade — Sat, 29 Aug 2026 17:29:41 +0000

Plante des terres chaudes, poudre verte devenue couleur, parure, rite et langage, le henné accompagne depuis des générations certains des grands moments de la vie au Maroc. Dans le Sud-Est marocain, il est aussi une culture du terroir, particulièrement présente autour de Tazarine et dans le bassin du Maïder. En 2012, sudestmaroc.com rencontrait Tlagmasse et Amina, deux jeunes femmes qui avaient fait de cet art un métier. Leurs portraits racontent, à leur manière, la transmission toujours vivante d’un savoir-faire féminin aujourd’hui inscrit au patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

Panorama

Une plante des terres chaudes.
Dans le Sud-Est marocain, le henné a son terroir.
De la poudre au dessin.
Le henné accompagne les grands passages de la vie.
Tlagmasse, « J’aime le henné ».
Amina, une aiguille, du henné et du bonheur.
Un savoir-faire transmis de femme à femme.
Le henné, patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

Une plante des terres chaudes

Avant de devenir un dessin sur une main, le henné est une plante.

Lawsonia inermis est un arbuste qui affectionne les climats chauds et secs. Ses feuilles sont récoltées, séchées puis broyées jusqu’à obtenir cette poudre verte si familière dans les souks du Maroc. Mélangée à de l’eau et, selon les pratiques, à différents autres ingrédients, elle devient une pâte dont le pouvoir colorant vient principalement d’un pigment naturel, la lawsone.

Lorsque la pâte est appliquée sur la peau, la couleur apparaît progressivement, d’abord orangée puis plus sombre, tirant vers le rouge-brun. On parle couramment de « tatouage au henné », même s’il ne s’agit pas d’un tatouage au sens strict : aucune encre n’est introduite sous la peau et le dessin disparaît peu à peu avec le renouvellement de ses couches superficielles.

Mais réduire le henné à un colorant naturel reviendrait à passer à côté de l’essentiel. Dans les sociétés où son usage s’est transmis, la plante accompagne les corps, les fêtes, les passages de la vie et les relations entre les générations. Elle appartient autant à l’univers du geste qu’à celui du symbole.

Le Henné : le henné (Lawsonia inermis) est un arbuste épineux de la famille des Lythracées pouvant atteindre 6 m de haut. Il est appelé mehndi, mendhi, mehendi (ou mehandi) en Inde, ḥenna en arabe, lḥenni ou anella en berbère

Lawsonia inermis

Dans le Sud-Est marocain, le henné a son terroir

Le henné que l’on trouve à Ouarzazate n’est pas nécessairement né à Ouarzazate.

Une partie importante de celui qui circule dans la région provient des territoires plus méridionaux et orientaux du Sud-Est marocain, où la chaleur et l’aridité offrent des conditions particulièrement favorables à sa culture.

L’Office régional de mise en valeur agricole de Ouarzazate situe ses principales zones de production à Tazarine, Aït Boudaoud, Aït Ouallal, Nkob et Taghbalte, dans la province de Zagora, ainsi qu’à Alnif, dans celle de Tinghir. Il estime à un peu plus de 1 000 hectares les surfaces consacrées à cette culture dans son périmètre, pour une production annuelle moyenne de l’ordre de 2 800 tonnes.

Tazarine est ainsi beaucoup plus qu’un nom associé, dans les boutiques, à un henné réputé : la plante appartient réellement au paysage agricole de cette partie du Maroc.

Depuis 2021, cette relation entre une production et son territoire est également reconnue à travers l’Indication géographique « Henné du Bassin Maïder ». Son aire couvre dix-sept communes des provinces d’Errachidia, de Zagora et de Tinghir.

Le cahier des charges qui accompagne cette reconnaissance donne à voir ce que l’on oublie lorsque l’on ne connaît du henné que sa poudre : derrière elle se trouvent des pépinières, l’irrigation, la récolte manuelle à la faucille ou aux ciseaux, puis le séchage des feuilles à l’ombre pendant plusieurs jours avant leur nettoyage, leur broyage et leur tamisage. Jusqu’à quatre récoltes peuvent être effectuées entre mai et novembre.

Avant la main décorée, il y a donc une terre, une plante et des hommes et des femmes qui la cultivent.

De la poudre au dessin

Entre la feuille séchée et la main ornée intervient un autre savoir-faire : celui de la préparation et de l’application.

La pâte doit avoir la bonne texture, suffisamment souple pour permettre le tracé mais assez consistante pour rester en place. Puis vient le dessin. Lignes, arabesques, fleurs, feuillages, entrelacs ou compositions géométriques se succèdent au gré des styles, des régions, des modes et surtout de l’imagination de celle qui tient l’instrument.

Car il n’existe pas un unique « motif marocain » du henné.

Comme dans le tapis, la broderie ou les arts décoratifs, les répertoires circulent, se transforment et se mêlent. Certaines praticiennes privilégient des compositions héritées de leur région ; d’autres puisent dans des cahiers de motifs, les magazines, les créations d’autres hennayas ou, aujourd’hui, les images qui circulent sur les réseaux sociaux.

Le geste reste pourtant profondément personnel. Une même forme, tracée par deux mains différentes, ne produit jamais exactement le même dessin.

La hennaya — appelée aussi nekkacha selon les régions et les usages — travaille vite, mais sa rapidité est celle d’un geste longuement appris : une succession de traits qui doivent rester sûrs alors même que le dessin naît directement sur la peau.

Le henné accompagne les grands passages de la vie

Au Maroc comme dans de nombreuses sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, le henné ne relève pas seulement de l’embellissement.

Il apparaît lors des mariages, des naissances et de différentes célébrations familiales ou religieuses. Il est associé à la fête, à la joie, à la beauté, mais aussi à des croyances protectrices et à tout un imaginaire transmis au sein des familles.

Le mariage reste sans doute le moment où sa présence est la plus visible.

La cérémonie du henné constitue alors un temps particulier : la mariée est entourée de femmes, les gestes prennent leur temps, la décoration des mains et des pieds s’accompagne d’objets, de chants, de paroles et de pratiques dont les formes diffèrent selon les familles et les régions. Le henné ne décore plus seulement un corps : il marque symboliquement un passage.

C’est précisément cette dimension sociale qui explique que l’on ne puisse séparer la plante de ceux qui l’utilisent. L’UNESCO décrit d’ailleurs le henné comme un « symbole de joie » et souligne que les rituels qui l’accompagnent contribuent à renforcer les liens sociaux.

Le savoir ne se transmet pas seulement par des règles écrites. Longtemps, et encore largement aujourd’hui, on apprend en regardant : une mère, une voisine, une parente, une professionnelle plus expérimentée. On observe la préparation de la pâte, la pression de la main, la manière de construire un motif ; puis vient le moment d’essayer soi-même.

C’est exactement ainsi que les deux femmes rencontrées par sudestmaroc.com en 2012 racontaient leur apprentissage.

Note éditoriale — 2026

Les deux portraits qui suivent ont été publiés pour la première fois sur sudestmaroc.com en 2012. Nous avons choisi de les reproduire dans leur forme d’origine, comme témoignages d’une époque et d’une pratique. Seules d’éventuelles coquilles typographiques ont été corrigées.

Tlagmasse, « J’aime le henné »

Tlagmasse

Ce portrait a été réalisé en 2012 par Hafsa Bouheddou. Les indications d’âge et de situation correspondent à cette date.

« J’ai toujours été passionnée de henné et de tatouage. Ma passion a été également saluée par mon entourage qui m’a beaucoup encouragée à continuer dans ce sens. Mais chemin faisant, de nombreux obstacles m’ont parfois poussé à remettre en question mon choix. »
Tlagmasse

Tlagmasse est une jeune fille née en 1991. Parallèlement à ses études qu’elle a abandonnées au cycle collégial, elle avait la passion de faire le henné et le tatouage. Elle prenait plaisir à crayonner des formes qu’elle traduisait après à de beaux dessins en henné. Elle a fait de ce penchant un métier. Pourtant, Tlagmasse avoue qu’elle ne pense pas aller plus loin dans ce domaine pour différentes raisons dont le manque d’encadrement et le nombre croissant des femmes qui pratiquent cette activité avec chacune un style qui lui est propre.

Les fêtes et l’été sont les périodes où il y a plus de demande sur le henné de la part de la population locale ainsi que des touristes. Tlagmasse se distingue par un style oriental dit « lkhetfa ». L’enjeu pour elle est de s’inspirer de l’histoire de la région pour que ses tatouages ne soient pas de simples dessins mais des images significatives.

A lire : L’histoire des femmes de Taznakhte brodée sur les métiers à tisser

Détails du dessin au henné – Par A. Azizi

Pour Tlagmamsse, le henné est aussi une activité dure qui lui provoque des maux au niveau du dos et des jambes. Elle qui passe parfois toute une journée assise surtout pendant les périodes de forte demande. D’autre part, certaines clientes retardent leur paiement ou négocient trop le prix initial. Pourtant Tlagmasse veille à satisfaire ses clientes et aime son métier qui est une activité spécifique à la femme dans la culture marocaine.

Tlagmamsse en pratique du henné – Par A. Azizi

Amina, une aiguille, du henné et du bonheur

Ce portrait a été réalisé en 2012 par Meryem Ouidder. Les indications relatives à son expérience professionnelle et à sa pratique correspondent à la situation décrite au moment de l’entretien.

Déjà toute petite, Amina raffolait du dessin, c’est donc aussi naturellement, qu’à peine âgée de treize ans, elle commençait à s’exercer au tatouage en utilisant le henné. Elle ne mettra pas beaucoup de temps pour exceller dans ce domaine.

Aujourd’hui, cette casablancaise peut se targuer de ses douze ans d’expérience non seulement comme tatoueuse au henné (Nakacha) mais aussi comme habilleuse de mariées (Nagafa). Armée de sa gentillesse et de son sérieux, Amina a su, non sans difficultés, se frayer un chemin dans les coulisses de ce métier. Ceux et celles qui ont côtoyé cette dame sont étonnés par la gaieté et l’enthousiasme qu’elle a toujours su propager autour d’elle.

Même si elle ne disposait pas de connaissances préalables, Amina essaie toujours d’actualiser ses connaissances et compétences en tant que tatoueuse au henné professionnelle. Elle est reconnaissante à tous celles qui l’ont formé à ce métier, plus particulièrement sa voisine.

Amina a réussi à aiguiser ses compétences en s’informant continuellement sur les nouveautés des arts du tatouage au henné et en collectionnant les motifs vendus sous forme de photos ou découpés dans les magazines. Il faut ajouter à cela le fait qu’elle accompagnait régulièrement les tatoueuses les plus réputées qui lui ont inculquée leur savoir faire. Pour allier ses études et sa passion, notre tatoueuse avait besoin de l’appui inconditionnel de sa mère pour laquelle elle est aujourd’hui profondément reconnaissante : sa mère lui fournissait tout le matériel dont elle avait besoin pour évoluer dans sa besogne.

Apres avoir terminé ses études, Amina s’est consacrée entièrement à sa passion ; aujourd’hui, cette talentueuse tatoueuse professionnelle se dit impatiente de voir ses œuvres connues d’un large public. Offrir du nouveau à toutes ses clientes est sa devise, c’est pourquoi elle veille constamment à inclure les motifs traditionnels marocains dans ses œuvres.

Dessin final au henné – Par A. Azizi

Comme toutes les Hennayas, Amina a ses secrets d’experte notamment pour faire durer plus longtemps la couleur verte du henné sur les mains des filles célibataires désirant se marier, leur laissant ainsi le temps du succès. Ces pratiques sont effectués dans une ambiance véritablement sacrée en présence du fameux plateau (le sinia) spécialement utilisé pour la pose du henné, plateau lui aussi décoré et accueillant les ustensiles nécessaires : un bol de henné, des oeufs, des dattes, du rouge à lèvre Fassi, de l’eau de rose, du khol beldi, le Miswak, du lait, des cônes à parfum, un pain de sucre (en symbole de la douceur de la vie). Selon Hanaya Amina, le henné mêle le mythe au religieux et porte l’espoir d’augmenter les chances de succès au mariage pour les filles célibataires qui se colorient au henné le pouce et le majeur au henné. C’est ainsi que le jour du henné correspond au jour hebdomadaire des musulmans, le vendredi. On y récite des Hadiths qui vantent les bienfaits de la plante sacrée.

A lire : Le tapis de Taznakhte, tradition, art et beauté

Telle une artiste, Amina exécute ses dessins avec une excellence dont elle est la seule à détenir le secret. Elle use de sa dextérité et surtout de son imaginaire pour faire de la main de sa cliente un réel chef d’œuvre et réussir en conséquence à décrocher un sourire de satisfaction de la part de ses clientes à la fin de chaque séance de tatouage.

Travailler comme tatoueuse au henné est aujourd’hui un métier honorable et largement sollicité. Le prix de la prestation de tatouage, en plus de ne pas exiger énormément de temps, est accessible à toutes les bourses.

La ville de Ouarzazate est réputée pour la qualité de son henné, celui de Tazarine en occurrence. Elle regorge aussi de tatoueuses expérimentées et talentueuses, Amina se dit très fière d’en faire partie. Aujourd’hui elle vit avec son mari, traiteur de profession, dans cette ville aux milles et une kasbahs et source d’inspiration artistique inépuisable.

Un savoir-faire transmis de femme à femme

Les histoires de Tlagmasse et d’Amina ne sont pas identiques, et c’est précisément ce qui les rend intéressantes.

L’une dessine et cherche encore sa place dans un métier qu’elle aime mais dont elle perçoit déjà les difficultés. L’autre raconte un apprentissage commencé à l’adolescence et construit patiemment auprès d’une voisine, de sa mère et d’autres professionnelles.

Toutes deux montrent pourtant la même chose : le henné est aussi une chaîne de transmission féminine.

Le geste observé devient geste reproduit ; le motif reçu devient motif transformé ; un savoir qui appartenait hier à une mère, à une voisine ou à une hennaya plus âgée devient à son tour le moyen de gagner sa vie.

Cette transmission n’interdit nullement l’invention. Bien au contraire. Les motifs changent, les instruments évoluent, les influences circulent. Des formes nouvelles apparaissent à côté des compositions anciennes. Ce qui se transmet n’est donc pas seulement un catalogue de dessins : c’est la maîtrise d’un geste suffisamment vivant pour continuer à se transformer.

Le henné, patrimoine culturel immatériel de l’humanité

Douze ans après la publication de ces deux portraits sur sudestmaroc.com, cette dimension culturelle a reçu une reconnaissance internationale.

En 2024, « Le henné : rituels, esthétique et pratiques sociales » a été inscrit sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité de l’UNESCO, dans le cadre d’une candidature réunissant seize pays : de l’Afrique du Nord à la péninsule Arabique et au Moyen-Orient, parmi lesquels le Maroc.

Ce n’est pas la plante seule qui est ainsi reconnue.

L’inscription englobe les connaissances liées à sa culture, la récolte des feuilles, leur transformation, la préparation de la pâte, son application, mais aussi les rites, les pratiques sociales, les chants, les paroles et les formes de transmission qui accompagnent son usage.

Autrement dit, tout ce qui relie le champ à la main.

Lorsque Tlagmasse et Amina racontaient leur passion en 2012, elles ne parlaient évidemment pas encore de « patrimoine culturel immatériel ». Elles parlaient d’un métier, de clientes, de motifs, d’apprentissage, de difficultés, de fêtes et de mariages.

Mais elles parlaient déjà exactement de cela.

D’un savoir reçu. D’un geste appris. Et d’une couleur qui, depuis la terre chaude du Sud marocain jusqu’aux mains des femmes, continue à circuler.

Crédit Photographie : Abdellah Azizi
www.azifoto.com

Ce qu’il faut retenir

Le henné naturel provient des feuilles séchées et broyées de Lawsonia inermis, une plante adaptée aux climats chauds et secs.
Le Sud-Est marocain possède d’importantes zones de production, notamment autour de Tazarine, Nkob et Alnif.
Le Henné du Bassin Maïder bénéficie d’une Indication géographique reconnue en 2021.
Au Maroc, le henné accompagne particulièrement les mariages et d’autres moments importants de la vie familiale et sociale.
Son application constitue un savoir-faire largement transmis entre femmes, tout en laissant une grande place à la créativité individuelle.
En 2024, les rituels, pratiques sociales et savoir-faire liés au henné ont été inscrits par l’UNESCO sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.
Les portraits de Tlagmasse et d’Amina publiés par sudestmaroc.com en 2012 constituent aujourd’hui des témoignages sur la pratique professionnelle du henné à Ouarzazate au début des années 2010.

Sources

UNESCO, Le henné : rituels, esthétique et pratiques sociales, inscription sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité, 2024.
Office régional de mise en valeur agricole de Ouarzazate, données sur la culture du henné et les produits du terroir du Sud-Est marocain.
Bulletin officiel du Royaume du Maroc, arrêté du 5 août 2021 portant reconnaissance de l’Indication géographique « Henné du Bassin Maïder » et homologation de son cahier des charges.

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Aït : le mot qui dessine la carte du Maroc

Eric Anglade — Wed, 26 Aug 2026 18:12:50 +0000

Aït : le mot qui dessine la carte du Maroc

Le monde berbère

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Aït Ben Haddou, Aït Atta, Aït Zineb, Aït Bouguemez… Sur les cartes du Maroc, les trois lettres reviennent sans cesse, au début du nom d’un village, d’une tribu, d’une vallée ou d’un territoire. À force de les voir, on finit presque par ne plus les lire. Pourtant, ce petit mot amazigh raconte à lui seul quelque chose d’essentiel : une manière d’appartenir à un groupe, de se rattacher à une origine et d’habiter un territoire.

Les enfants de…

Le sens premier de Aït — ou Ayt — est « les enfants de ».

Le linguiste Salem Chaker le définit comme le pluriel de plusieurs formes amazighes anciennes — u, w, ag — qui signifient « fils de ». Dire Aït X, c’est donc d’abord désigner « les enfants de X », autrement dit ceux qui se reconnaissent comme les descendants d’un ancêtre commun.

Le mot appartient à un très ancien vocabulaire de la parenté. Sa forme actuelle proviendrait probablement de aw-t, construit à partir de aw, « fils de », auquel se serait ajoutée une ancienne marque du pluriel.

Derrière trois lettres devenues presque banales sur les panneaux routiers apparaît ainsi une première image : celle d’une communauté définie par une filiation.

Dans le monde arabophone du Maghreb, la logique est familière. Aït peut être rapproché, dans son usage, de Beni, Banu ou Ouled/Oulad, que l’on retrouve eux aussi dans d’innombrables noms de groupes et de lieux.

De la famille au territoire

Mais il ne faut pas prendre systématiquement cette filiation au pied de la lettre.

À mesure que les groupes se constituent, se déplacent, s’allient ou occupent un territoire, Aït dépasse le seul sens généalogique. Les « enfants de » deviennent aussi « les gens de », « ceux de », les membres d’une communauté.

En Kabylie, par exemple, aït wexxam désigne les « gens de la maison », autrement dit la maisonnée ; at ufella, « ceux d’en haut ». Le lien n’est alors plus nécessairement celui du sang : il peut devenir celui d’un lieu, d’un groupe ou d’une appartenance commune.

C’est ce glissement qui permet de comprendre pourquoi Aït est aujourd’hui tellement présent dans la géographie du Maroc. Le nom d’un groupe humain a souvent fini par désigner le territoire sur lequel celui-ci vivait, puis parfois le village lui-même.

La parenté s’est inscrite dans la carte.

Aït, Ayt ou At

Selon les régions et les systèmes de transcription, le même mot peut prendre différentes formes.

Aït est la graphie devenue familière au Maroc et dans la toponymie francophone. Ayt restitue plus directement sa forme amazighe et est aujourd’hui fréquemment employé par les linguistes. Dans certaines régions, notamment en Kabylie et au Mzab, la semi-voyelle a disparu et le mot se rencontre sous la forme At.

Aït, Ayt, At : derrière ces écritures différentes se trouve donc le même terme ancien.

Cette diversité explique aussi pourquoi deux noms construits selon exactement la même logique peuvent paraître différents sur une carte du Maghreb.

Un mot qui traverse le monde amazigh

Le principe dépasse largement le Maroc.

Les formes correspondant à « fils de » et « enfants de » appartiennent à un fonds commun ancien des langues amazighes. Chez les Touaregs, une autre construction s’est imposée pour désigner les groupes : Kel, qui signifie « les gens de ». Ainsi les Kel Ahaggar sont les « gens de l’Ahaggar », les Kel Ajjer ceux de l’Ajjer.

Les mots diffèrent, mais la logique demeure : nommer les hommes par ce à quoi ils appartiennent — une ascendance, une communauté, un pays.

Trois lettres sur la carte

Aujourd’hui, celui qui traverse le Maroc rencontre Aït partout sans nécessairement savoir ce qu’il lit.

Le mot est pourtant là depuis bien avant les panneaux routiers et les cartes administratives. Il rappelle une époque où le territoire se disait d’abord à travers les hommes qui l’habitaient, leurs alliances, leurs lignages et la mémoire de leurs ancêtres.

Aït Ben Haddou, Aït Atta, Aït Zineb…

À chaque fois, les trois mêmes lettres ouvrent le nom.

Et derrière elles se devine encore la même formule ancienne : les enfants de, les gens de, ceux qui appartiennent à.

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Yaz, le signe amazigh de l’homme libre

Eric Anglade — Wed, 26 Aug 2026 16:09:31 +0000

Yaz, le signe amazigh de l’homme libre

Le monde berbère

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Il tient en quelques pierres posées sur un mur de terre : un trait vertical, deux bras et deux jambes ouverts. Le ⵣ, ou yaz, est d’abord une lettre de l’alphabet tifinagh. Mais il est devenu bien davantage : la silhouette d’un homme debout, un signe de liberté et de résistance, et sans doute aujourd’hui l’un des symboles les plus immédiatement reconnaissables du monde amazigh.

D’abord une lettre

Avant de représenter quoi que ce soit, ⵣ est une lettre. Son nom est yaz et elle correspond au son « z » dans l’alphabet tifinagh moderne. Elle se trouve notamment au cœur du mot Amazigh, écrit ⴰⵎⴰⵣⵉⵖ. Dans la norme tifinaghe de l’IRCAM, adoptée au Maroc pour écrire l’amazighe, elle est l’un des trente-trois caractères de l’alphabet.

Alphabet Tifinagh / IRCAM

Le tifinagh appartient lui-même à une histoire beaucoup plus ancienne. Les écritures dites libyques sont attestées en Afrique du Nord depuis l’Antiquité et sont généralement considérées comme les ancêtres des formes actuelles du tifinagh, même si leur origine exacte reste discutée. Alors que leur usage disparaît progressivement dans une grande partie du nord de l’Afrique, les Touaregs en maintiennent une tradition vivante au Sahara.

Au XXe siècle, avec la renaissance culturelle amazighe, ces caractères sortent de nouveau du domaine des inscriptions anciennes ou des usages touaregs. Le néo-tifinagh devient une écriture revendiquée, modernisée, puis normalisée. Au Maroc, le tifinagh est officiellement retenu en 2003 comme graphie de la langue amazighe.

A lire : Le Tifinagh, la singularité berbère gravée dans le temps

Un homme se lève dans la lettre

Il suffit pourtant de regarder le ⵣ pour qu’une autre lecture apparaisse.

Un axe vertical forme le corps. Deux traits s’ouvrent vers le haut comme des bras. Deux autres s’écartent vers le sol comme des jambes. Un homme est debout.

C’est cette ressemblance qui va donner au yaz sa puissance symbolique. L’homme représenté ne s’incline pas ; il occupe l’espace, les pieds sur la terre et les bras ouverts. Le signe peut alors devenir l’image de l’être libre, de celui qui demeure debout, maître de lui-même et attaché à sa terre.

Mais il faut distinguer l’histoire de l’écriture de celle du symbole : rien ne permet d’affirmer que les graveurs des anciennes inscriptions libyques donnaient déjà au signe correspondant cette signification d’« homme libre ». L’interprétation anthropomorphe appartient surtout à la réappropriation culturelle contemporaine du tifinagh.

Du caractère d’écriture à l’emblème amazigh

À partir des années 1960 et surtout 1970, les mouvements de renaissance culturelle berbère font du tifinagh l’un des signes de leur identité retrouvée. Autour de l’Académie berbère, fondée à Paris, les caractères anciens sont repris et adaptés dans ce que l’on appellera le néo-tifinagh. Le ⵣ acquiert progressivement une place particulière : simple lettre, il devient emblème.

Le passage est définitivement accompli lorsque le yaz apparaît au centre du drapeau amazigh, adopté en 1997 par le Congrès mondial amazigh. Ses trois bandes horizontales évoquent les grands espaces du monde amazigh : le bleu pour la mer et le ciel, le vert pour les montagnes et les terres fertiles, le jaune pour le Sahara. Au centre, le ⵣ rouge représente l’être humain libre et debout ; le rouge est généralement associé à la vie, à la résistance et au lien qui unit les Imazighen à travers ces différents territoires.

Une lettre de l’alphabet est ainsi devenue capable de relier des populations dispersées depuis les îles Canaries jusqu’à l’oasis de Siwa, des montagnes du Maroc aux territoires touaregs du Sahara.

Le drapeau amazigh

« Homme libre », une vérité symbolique plus qu’une étymologie

On lit presque partout qu’Amazigh signifie littéralement « homme libre ». L’expression est belle, et elle est aujourd’hui indissociable du symbole ⵣ. Historiquement, les choses sont pourtant plus complexes.

Le linguiste Salem Chaker rappelle que l’étymologie du mot Amazigh demeure incertaine. Le radical ancien dont dériverait cet ethnonyme n’existe plus comme mot vivant dans les langues amazighes actuelles. Les sens de « libre » ou de « noble » ont bien existé dans certaines sociétés berbères, notamment là où ils permettaient de distinguer des groupes de statut social différent, mais rien ne prouve qu’il s’agisse de la signification première du mot. L’interprétation est ancienne — elle apparaît notamment chez Léon l’Africain — mais elle ne peut être considérée comme une étymologie établie.

Cela n’enlève rien à la force du symbole. Peut-être même est-ce l’inverse.

Le ⵣ ne nous transmet pas nécessairement, intacte, la signification que lui auraient donnée des hommes il y a deux mille ans. Il raconte aussi ce que les Imazighen modernes ont choisi de faire d’une écriture héritée de leur histoire. Ils ont reconnu dans cette lettre une silhouette humaine, puis dans cette silhouette un homme debout, et dans cet homme debout une manière de dire la liberté.

Sur un drapeau, un bijou, une façade ou simplement quelques pierres prises dans la terre d’un mur, le yaz est ainsi devenu beaucoup plus qu’un « z ».

Une lettre devenue corps.

A lire : Berbère ou Amazigh : origine d’un mot et histoire d’un nom

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