Patrimoine

La luzia : acheter ensemble, partager la viande et tenir parole

Par Eric Anglade 23 septembre 2026 Aucun commentaire

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Un animal acheté à plusieurs, des parts de viande attribuées au sort et un paiement parfois différé sous la responsabilité d’un garant. Dans Mots et choses berbères, publié en 1920, Émile Laoust décrit la luzia dans un récit exceptionnellement précis. Derrière une manière collective de se procurer de la viande apparaît tout un système de confiance, d’équité et d’obligations entre les membres du groupe.

Une pratique ancienne qui n’a pas entièrement disparu

La luzia n’est pas une pratique exclusivement amazighe. Des formes comparables sont documentées ailleurs en Afrique du Nord. Mais elle est anciennement et abondamment attestée dans plusieurs sociétés berbères, auxquelles appartient le récit recueilli par Laoust.

Laoust ne dit ni quand ni où la luzia est apparue. Il n’en est d’ailleurs pas le premier témoin. Au Maroc, Edmond Doutté décrit dès le début du XXe siècle une ouzîa chez les Rehâmna : les habitants d’un même village achètent une bête à frais communs, chaque famille paie sa quote-part et les portions sont tirées au sort. La pratique est donc attestée avant la publication de Mots et choses berbères, sans que les sources permettent pour autant d’en dater l’origine.

La forme minutieusement codifiée décrite par Laoust appartient aujourd’hui largement au passé. Le principe du partage collectif de viande, lui, n’a pas disparu. En mars 2026 encore, des pratiques désignées comme ouzia ont été organisées dans le Rif, notamment chez les Igzennayen et dans la province d’Al Hoceima, dans un contexte désormais davantage lié à la solidarité et aux fêtes religieuses.

Dans le village du Sud-Est marocain, des achats collectifs de viande se pratiquent encore ponctuellement entre plusieurs personnes. Le cérémonial décrit par Laoust — tournée des maisons, bûchettes et tirage au sort — a disparu, mais l’organisation n’est pas devenue entièrement informelle. Un homme dirige encore le partage, joue un rôle de garant de l’opération et collecte ensuite l’argent auprès des participants. Il serait excessif d’affirmer qu’il s’agit de la luzia de 1920 demeurée intacte ; la continuité fonctionnelle est néanmoins frappante.

Sur la natte, les parts de viande sont prêtes. Chacun a apporté une petite marque reconnaissable, une bûchette ou une pierre. Un homme les mélange les yeux fermés, puis les dépose une à une sur les morceaux. Bientôt chaque famille pourra emporter sa viande.

Elle ne l’a pourtant pas nécessairement encore payée.

Cette scène figure dans le chapitre de Mots et choses berbères consacré à la nourriture. Laoust y reproduit un texte en amazigh accompagné de sa traduction française et déroule presque toute l’opération qu’il nomme luzia, également transcrite ouzâ dans sa traduction : achat de la bête, participation des foyers, découpe, tirage au sort, vente de la peau et, enfin, règlement des sommes dues.

Tout commence par une question de confiance.

Un homme répond du paiement de tous

Les participants cherchent un propriétaire disposé à vendre un taureau ou une vache qui ne porte pas de petit. Mais le vendeur ne se contente pas de l’accord collectif. Il exige qu’un homme réponde personnellement du paiement.

« kfâl-i ma-ii-l-ëdman iqàridn-inu ! »
« Procurez-moi un damen ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Le vendeur choisit parmi les acheteurs celui qui lui paraît offrir les meilleures garanties. L’homme accepte :

« d^meng-ak-in, aur-tisant hta iän gitsën, aur-tisant iqàridën-ënk gir gdäri »
« Je me porte garant pour eux du paiement de ce qui t’est dû ! »

Le damen occupe désormais une position centrale. Plusieurs personnes achètent ensemble, mais le vendeur sait vers qui se tourner si l’argent ne rentre pas.

Dans l’exemple rapporté par Laoust, le prix convenu est de vingt réaux — autrement dit vingt rials, l’ancienne unité monétaire marocaine alors en usage. Il ne s’agit pas d’un tarif de la luzia, mais simplement du montant de cette transaction particulière.

Le rial hassani était une monnaie d’argent marocaine créée sous Moulay Hassan Ier. Sa valeur de référence était de cinq francs français, avant les fortes perturbations monétaires de la Première Guerre mondiale et sa disparition en 1920.

Un émissaire part ensuite chercher l’animal au pâturage. Le berger le lui désigne au milieu du troupeau ; une corde est passée autour de ses cornes et la bête est conduite auprès des acheteurs.

L’accord est conclu. Mais le groupe des participants, lui, n’est pas encore définitivement constitué.

Passer de maison en maison

Après le déjeuner, l’un des hommes va chercher ceux qui doivent prendre part à l’opération. Les absents sont prévenus et chacun doit pouvoir répondre clairement.

Certains acceptent :

« kasbâl-ag ula nukni g-luzi’al ! »
« Comptez-nous parmi vous. »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

D’autres déclinent :

« la la, ur-nri fat ! »
« Non, pas pour cette fois ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

La participation n’est donc pas automatique.

L’émissaire passe par les maisons et Laoust rapporte un détail remarquable : les veuves sont elles aussi explicitement consultées.

« /an iran aikse/n g-lu zi’al, tini-t; /an ur-irin Zini-t; aur-tqimam/, ar-d-nuuz r a ar-tiniml: mah allig ur-ag-tnnim a-didaun-nuz’a ! »
« Celle qui veut participer à l’ouzà, qu’elle le dise ! Celle qui ne le veut pas qu’elle le dise aussi ! Ne venez pas ensuite vous plaindre et crier : Pourquoi ne pas nous avoir averties, nous aurions fait comme les autres ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Les veuves sont ainsi pleinement consultées comme participantes possibles à l’achat. Avant de partager, il faut savoir qui s’engage.

Cette tournée de maison en maison remplit une fonction essentielle : rendre la participation connue de tous et éviter qu’un foyer puisse ensuite dire qu’il a été oublié.

Compter les personnes avant de préparer les parts

Une fois les participants connus, l’animal est conduit sous un figuier, égorgé et préparé.

Laoust s’attarde sur le travail du boucher : dépouillement, dépeçage, vidage puis constitution des portions. Il décrit même la manière de décoller la peau en insufflant de l’air par une entaille pratiquée à une patte.

Mais l’essentiel vient au moment du partage.

Les foyers ne sont pas considérés comme des unités identiques. Certaines maisons abritent huit ou dix personnes ; d’autres seulement un couple. Laoust précise que l’on compte « par foyers, ou mieux par têtes ».

Le nombre de personnes à nourrir intervient donc dans la constitution des parts.

Les morceaux sont disposés sur une natte. Les tripes sont préparées séparément. Laoust ne donne pas le détail du calcul des quantités ; il insiste en revanche sur le soin apporté à constituer les lots avant leur attribution.

Lorsque son travail est terminé, le boucher annonce :

« ha Ihir-àd ikemmël! skrât ilan-nnun ! »
« Voilà, c’est fait ! Préparez vos bûchettes pour le tirage au sort ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Une bûchette pour que personne ne choisisse sa part

Chaque participant possède une marque qu’il pourra reconnaître : morceau de bois plus ou moins long, petite ou grosse pierre.

Un homme s’est tenu à l’écart. Il revient les yeux fermés, reçoit les marques et les mélange dans sa main.

Puis commence le tirage.

Une marque sur la première part. Une autre sur la suivante. Ainsi jusqu’à ce que chaque lot ait reçu son signe.

« ha-fnrnbarkî ! »
« Voici le gagnant ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Chacun reconnaît alors sa bûchette ou sa pierre et emporte la portion qui lui est échue. La même opération est répétée pour les tripes.

Laoust donne lui-même la raison du procédé : « toute contestation est évitée ».

Le boucher prépare les parts, mais personne ne choisit directement le morceau qu’il recevra. Le hasard intervient là où le choix personnel pourrait faire naître le soupçon.

La part n’est pas choisie. Elle est attribuée.

La peau échappe au tirage au sort

Une fois la viande et les abats répartis, il reste ce qui ne peut être partagé de la même manière : la peau.

Elle est vendue aux enchères.

Le dellal se tient au milieu du groupe et appelle les offres. Dans le récit, quelqu’un propose trois réaux, un autre quatre. Les enchères montent jusqu’à ce que personne ne surenchérisse. Le marché est alors clos.

La formule rapportée par Laoust restitue admirablement l’atmosphère :

« Igaib, ma du sirar ! ha{i z^nzig, haii kfig-as; irait ik’smën, igeinz-ii! »
« L’absent ne peut pas être entendu ! C’est vendu ! je la lui donne ! Allons ! que celui qui a honte me fasse un signe de l’œil ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Le dernier enchérisseur reçoit la peau avec un souhait :

« hdk a flan ! allait irni-k ! »
« Tiens ! Que Dieu veuille que tu aies fait une bonne affaire ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Laoust ne précise pas ce que devient ensuite le produit de l’enchère.

Emporter la viande ne signifie pas avoir payé

C’est peut-être ici que la luzia décrite par Laoust devient la plus intéressante.

La viande est déjà dans les maisons. Pourtant l’argent n’a pas nécessairement été versé. Un délai a été convenu. Lorsqu’il arrive à échéance, c’est le damen qui reprend sa tournée pour recueillir les contributions.

Celui qui possède la somme paie. Celui qui traverse une difficulté peut demander d’attendre le prochain marché :

« … ar-d-ilkem ssûq, ai’urig kra n-tgausa, z~nzcg-t, aînrig-ak iqàridën-nk … »
« J’irai y vendre quelque chose et t’en rapporterai l’argent ! »

Mots et choses berbères – Emile Laoust

Laoust distingue ainsi la gêne momentanée du refus de payer. Dans le premier cas, un délai supplémentaire peut être consenti. Dans le second, le débiteur risque d’être appelé devant la justice de l’amghar, l’autorité locale.

Le partage n’efface donc pas la dette.

La confiance a rendu possible l’achat avant le paiement complet ; mais cette confiance repose sur un engagement dont quelqu’un — le damen — a accepté de répondre.

Acheter de la viande, mais aussi organiser la confiance

Réduite à son principe, la luzia paraît très simple : plusieurs personnes achètent une bête qu’aucune d’elles ne souhaite ou ne peut nécessairement acheter seule et se répartissent sa viande.

Le récit conservé par Laoust montre un mécanisme beaucoup plus élaboré.

Il faut qu’un vendeur accepte l’opération et qu’un garant engage sa parole. Il faut avertir les foyers et savoir qui participe. Il faut tenir compte du nombre de personnes à nourrir, constituer des portions jugées équitables et faire intervenir le hasard pour empêcher que chacun choisisse son morceau. Il faut vendre ce qui ne peut être partagé. Puis il faut encore récupérer l’argent.

• La confiance permet l’achat.
• La consultation détermine qui participe.
• Le calcul établit les parts.
• Le hasard les attribue.
• L’enchère règle le sort de la peau.
• Le garant porte la dette jusqu’au paiement.

Chaque étape répond ainsi à un risque différent : le vendeur pourrait ne pas être payé, certains foyers pourraient être oubliés, les parts jugées inégales ou le choix des morceaux contesté. La luzia ne supprime pas ces risques : elle leur donne, successivement, une règle.

C’est sans doute ce qui rend le texte de Laoust si précieux. Il ne conserve pas seulement le souvenir d’une ancienne manière de se procurer de la viande. À travers quelques heures de la vie d’un groupe, il donne à voir une économie où la parole donnée, la réputation personnelle et la responsabilité envers les autres comptent presque autant que l’argent.

Lorsque les plats ont quitté la natte, la luzia n’est pas terminée.

Le garant a encore sa tournée à accomplir.

A découvrir : Rites et légendes de Yennayer, le Nouvel An berbère

A découvrir : Le Roi de la moisson : rites et légendes du blé berbère

À retenir

• La luzia décrite par Laoust est un achat collectif d’un bovin suivi du partage de sa viande.
• Le vendeur exige un damen, garant choisi pour la confiance qu’il inspire et chargé ensuite de recueillir les paiements.
• Les foyers sont consultés, y compris les veuves, et chacun peut accepter ou refuser de participer.
• La constitution des portions tient compte du nombre de personnes composant les foyers.
• Les lots de viande et de tripes sont attribués au hasard grâce à des bûchettes ou des pierres reconnaissables, afin d’éviter les contestations.
• La peau est vendue aux enchères ; Laoust ne précise pas ce que devient ensuite le produit de la vente.
• Le paiement peut intervenir après le partage. Une difficulté momentanée peut justifier un délai ; un refus de payer peut conduire devant l’amghar.
• Cette forme très codifiée appartient à un contexte historique, mais différentes pratiques d’achat ou de partage collectif de viande subsistent encore au Maroc.

Sources

Source principale : Émile Laoust, Mots et choses berbères, 1920, chapitre III, « La nourriture », p. 100-104.

Pour le contexte historique : Edmond Doutté, Merrâkech, début du XXe siècle, passage consacré à l’alimentation chez les Rehâmna.

Eric Anglade

Installé depuis plus de vingt ans dans un village du Sud-Est marocain, Éric Anglade explore et documente l’histoire, les patrimoines et les traditions vivantes de la région. Il a créé le web magazine sudestmaroc.com pour partager ce travail de terrain. Il accompagne également des femmes tisserandes de tapis dans le développement de leur savoir-faire et accueille des voyageurs au Le Jardin de Yuda, sa maison d’hôtes pensée comme un lieu de rencontre et de transmission.

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Une plante des terres chaudes

Avant de devenir un dessin sur une main, le henné est une plante.

Lawsonia inermis est un arbuste qui affectionne les climats chauds et secs. Ses feuilles sont récoltées, séchées puis broyées jusqu’à obtenir cette poudre verte si familière dans les souks du Maroc. Mélangée à de l’eau et, selon les pratiques, à différents autres ingrédients, elle devient une pâte dont le pouvoir colorant vient principalement d’un pigment naturel, la lawsone.

Lorsque la pâte est appliquée sur la peau, la couleur apparaît progressivement, d’abord orangée puis plus sombre, tirant vers le rouge-brun. On parle couramment de « tatouage au henné », même s’il ne s’agit pas d’un tatouage au sens strict : aucune encre n’est introduite sous la peau et le dessin disparaît peu à peu avec le renouvellement de ses couches superficielles.

Mais réduire le henné à un colorant naturel reviendrait à passer à côté de l’essentiel. Dans les sociétés où son usage s’est transmis, la plante accompagne les corps, les fêtes, les passages de la vie et les relations entre les générations. Elle appartient autant à l’univers du geste qu’à celui du symbole.

Le Henné : le henné (Lawsonia inermis) est un arbuste épineux de la famille des Lythracées pouvant atteindre 6 m de haut. Il est appelé mehndi, mendhi, mehendi (ou mehandi) en Inde, ḥenna en arabe, lḥenni ou anella en berbère

Dans le Sud-Est marocain, le henné a son terroir

Le henné que l’on trouve à Ouarzazate n’est pas nécessairement né à Ouarzazate.

Une partie importante de celui qui circule dans la région provient des territoires plus méridionaux et orientaux du Sud-Est marocain, où la chaleur et l’aridité offrent des conditions particulièrement favorables à sa culture.

L’Office régional de mise en valeur agricole de Ouarzazate situe ses principales zones de production à Tazarine, Aït Boudaoud, Aït Ouallal, Nkob et Taghbalte, dans la province de Zagora, ainsi qu’à Alnif, dans celle de Tinghir. Il estime à un peu plus de 1 000 hectares les surfaces consacrées à cette culture dans son périmètre, pour une production annuelle moyenne de l’ordre de 2 800 tonnes.

Tazarine est ainsi beaucoup plus qu’un nom associé, dans les boutiques, à un henné réputé : la plante appartient réellement au paysage agricole de cette partie du Maroc.

Depuis 2021, cette relation entre une production et son territoire est également reconnue à travers l’Indication géographique « Henné du Bassin Maïder ». Son aire couvre dix-sept communes des provinces d’Errachidia, de Zagora et de Tinghir.

Le cahier des charges qui accompagne cette reconnaissance donne à voir ce que l’on oublie lorsque l’on ne connaît du henné que sa poudre : derrière elle se trouvent des pépinières, l’irrigation, la récolte manuelle à la faucille ou aux ciseaux, puis le séchage des feuilles à l’ombre pendant plusieurs jours avant leur nettoyage, leur broyage et leur tamisage. Jusqu’à quatre récoltes peuvent être effectuées entre mai et novembre.

Avant la main décorée, il y a donc une terre, une plante et des hommes et des femmes qui la cultivent.

De la poudre au dessin

Entre la feuille séchée et la main ornée intervient un autre savoir-faire : celui de la préparation et de l’application.

La pâte doit avoir la bonne texture, suffisamment souple pour permettre le tracé mais assez consistante pour rester en place. Puis vient le dessin. Lignes, arabesques, fleurs, feuillages, entrelacs ou compositions géométriques se succèdent au gré des styles, des régions, des modes et surtout de l’imagination de celle qui tient l’instrument.

Car il n’existe pas un unique « motif marocain » du henné.

Comme dans le tapis, la broderie ou les arts décoratifs, les répertoires circulent, se transforment et se mêlent. Certaines praticiennes privilégient des compositions héritées de leur région ; d’autres puisent dans des cahiers de motifs, les magazines, les créations d’autres hennayas ou, aujourd’hui, les images qui circulent sur les réseaux sociaux.

Le geste reste pourtant profondément personnel. Une même forme, tracée par deux mains différentes, ne produit jamais exactement le même dessin.

La hennaya — appelée aussi nekkacha selon les régions et les usages — travaille vite, mais sa rapidité est celle d’un geste longuement appris : une succession de traits qui doivent rester sûrs alors même que le dessin naît directement sur la peau.

Le henné accompagne les grands passages de la vie

Au Maroc comme dans de nombreuses sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient, le henné ne relève pas seulement de l’embellissement.

Il apparaît lors des mariages, des naissances et de différentes célébrations familiales ou religieuses. Il est associé à la fête, à la joie, à la beauté, mais aussi à des croyances protectrices et à tout un imaginaire transmis au sein des familles.

Le mariage reste sans doute le moment où sa présence est la plus visible.

La cérémonie du henné constitue alors un temps particulier : la mariée est entourée de femmes, les gestes prennent leur temps, la décoration des mains et des pieds s’accompagne d’objets, de chants, de paroles et de pratiques dont les formes diffèrent selon les familles et les régions. Le henné ne décore plus seulement un corps : il marque symboliquement un passage.

C’est précisément cette dimension sociale qui explique que l’on ne puisse séparer la plante de ceux qui l’utilisent. L’UNESCO décrit d’ailleurs le henné comme un « symbole de joie » et souligne que les rituels qui l’accompagnent contribuent à renforcer les liens sociaux.

Le savoir ne se transmet pas seulement par des règles écrites. Longtemps, et encore largement aujourd’hui, on apprend en regardant : une mère, une voisine, une parente, une professionnelle plus expérimentée. On observe la préparation de la pâte, la pression de la main, la manière de construire un motif ; puis vient le moment d’essayer soi-même.

C’est exactement ainsi que les deux femmes rencontrées par sudestmaroc.com en 2012 racontaient leur apprentissage.

Tlagmasse, « J’aime le henné »

Ce portrait a été réalisé en 2012 par Hafsa Bouheddou. Les indications d’âge et de situation correspondent à cette date.

Tlagmasse est une jeune fille née en 1991. Parallèlement à ses études qu’elle a abandonnées au cycle collégial, elle avait la passion de faire le henné et le tatouage. Elle prenait plaisir à crayonner des formes qu’elle traduisait après à de beaux dessins en henné. Elle a fait de ce penchant un métier. Pourtant, Tlagmasse avoue qu’elle ne pense pas aller plus loin dans ce domaine pour différentes raisons dont le manque d’encadrement et le nombre croissant des femmes qui pratiquent cette activité avec chacune un style qui lui est propre.

Les fêtes et l’été sont les périodes où il y a plus de demande sur le henné de la part de la population locale ainsi que des touristes. Tlagmasse se distingue par un style oriental dit « lkhetfa ». L’enjeu pour elle est de s’inspirer de l’histoire de la région pour que ses tatouages ne soient pas de simples dessins mais des images significatives.

A lire : L’histoire des femmes de Taznakhte brodée sur les métiers à tisser

Pour Tlagmamsse, le henné est aussi une activité dure qui lui provoque des maux au niveau du dos et des jambes. Elle qui passe parfois toute une journée assise surtout pendant les périodes de forte demande. D’autre part, certaines clientes retardent leur paiement ou négocient trop le prix initial. Pourtant Tlagmasse veille à satisfaire ses clientes et aime son métier qui est une activité spécifique à la femme dans la culture marocaine.

Amina, une aiguille, du henné et du bonheur

Ce portrait a été réalisé en 2012 par Meryem Ouidder. Les indications relatives à son expérience professionnelle et à sa pratique correspondent à la situation décrite au moment de l’entretien.

Déjà toute petite, Amina raffolait du dessin, c’est donc aussi naturellement, qu’à peine âgée de treize ans, elle commençait à s’exercer au tatouage en utilisant le henné. Elle ne mettra pas beaucoup de temps pour exceller dans ce domaine.

Aujourd’hui, cette casablancaise peut se targuer de ses douze ans d’expérience non seulement comme tatoueuse au henné (Nakacha) mais aussi comme habilleuse de mariées (Nagafa). Armée de sa gentillesse et de son sérieux, Amina a su, non sans difficultés, se frayer un chemin dans les coulisses de ce métier. Ceux et celles qui ont côtoyé cette dame sont étonnés par la gaieté et l’enthousiasme qu’elle a toujours su propager autour d’elle.

Même si elle ne disposait pas de connaissances préalables, Amina essaie toujours d’actualiser ses connaissances et compétences en tant que tatoueuse au henné professionnelle. Elle est reconnaissante à tous celles qui l’ont formé à ce métier, plus particulièrement sa voisine.

Amina a réussi à aiguiser ses compétences en s’informant continuellement sur les nouveautés des arts du tatouage au henné et en collectionnant les motifs vendus sous forme de photos ou découpés dans les magazines. Il faut ajouter à cela le fait qu’elle accompagnait régulièrement les tatoueuses les plus réputées qui lui ont inculquée leur savoir faire. Pour allier ses études et sa passion, notre tatoueuse avait besoin de l’appui inconditionnel de sa mère pour laquelle elle est aujourd’hui profondément reconnaissante : sa mère lui fournissait tout le matériel dont elle avait besoin pour évoluer dans sa besogne.

Apres avoir terminé ses études, Amina s’est consacrée entièrement à sa passion ; aujourd’hui, cette talentueuse tatoueuse professionnelle se dit impatiente de voir ses œuvres connues d’un large public. Offrir du nouveau à toutes ses clientes est sa devise, c’est pourquoi elle veille constamment à inclure les motifs traditionnels marocains dans ses œuvres.

Comme toutes les Hennayas, Amina a ses secrets d’experte notamment pour faire durer plus longtemps la couleur verte du henné sur les mains des filles célibataires désirant se marier, leur laissant ainsi le temps du succès. Ces pratiques sont effectués dans une ambiance véritablement sacrée en présence du fameux plateau (le sinia) spécialement utilisé pour la pose du henné, plateau lui aussi décoré et accueillant les ustensiles nécessaires : un bol de henné, des oeufs, des dattes, du rouge à lèvre Fassi, de l’eau de rose, du khol beldi, le Miswak, du lait, des cônes à parfum, un pain de sucre (en symbole de la douceur de la vie). Selon Hanaya Amina, le henné mêle le mythe au religieux et porte l’espoir d’augmenter les chances de succès au mariage pour les filles célibataires qui se colorient au henné le pouce et le majeur au henné. C’est ainsi que le jour du henné correspond au jour hebdomadaire des musulmans, le vendredi. On y récite des Hadiths qui vantent les bienfaits de la plante sacrée.

A lire : Le tapis de Taznakhte, tradition, art et beauté

Telle une artiste, Amina exécute ses dessins avec une excellence dont elle est la seule à détenir le secret. Elle use de sa dextérité et surtout de son imaginaire pour faire de la main de sa cliente un réel chef d’œuvre et réussir en conséquence à décrocher un sourire de satisfaction de la part de ses clientes à la fin de chaque séance de tatouage.

Travailler comme tatoueuse au henné est aujourd’hui un métier honorable et largement sollicité. Le prix de la prestation de tatouage, en plus de ne pas exiger énormément de temps, est accessible à toutes les bourses.

La ville de Ouarzazate est réputée pour la qualité de son henné, celui de Tazarine en occurrence. Elle regorge aussi de tatoueuses expérimentées et talentueuses, Amina se dit très fière d’en faire partie. Aujourd’hui elle vit avec son mari, traiteur de profession, dans cette ville aux milles et une kasbahs et source d’inspiration artistique inépuisable.

Un savoir-faire transmis de femme à femme

Les histoires de Tlagmasse et d’Amina ne sont pas identiques, et c’est précisément ce qui les rend intéressantes.

L’une dessine et cherche encore sa place dans un métier qu’elle aime mais dont elle perçoit déjà les difficultés. L’autre raconte un apprentissage commencé à l’adolescence et construit patiemment auprès d’une voisine, de sa mère et d’autres professionnelles.

Toutes deux montrent pourtant la même chose : le henné est aussi une chaîne de transmission féminine.

Le geste observé devient geste reproduit ; le motif reçu devient motif transformé ; un savoir qui appartenait hier à une mère, à une voisine ou à une hennaya plus âgée devient à son tour le moyen de gagner sa vie.

Cette transmission n’interdit nullement l’invention. Bien au contraire. Les motifs changent, les instruments évoluent, les influences circulent. Des formes nouvelles apparaissent à côté des compositions anciennes. Ce qui se transmet n’est donc pas seulement un catalogue de dessins : c’est la maîtrise d’un geste suffisamment vivant pour continuer à se transformer.

Le henné, patrimoine culturel immatériel de l’humanité

Douze ans après la publication de ces deux portraits sur sudestmaroc.com, cette dimension culturelle a reçu une reconnaissance internationale.

En 2024, « Le henné : rituels, esthétique et pratiques sociales » a été inscrit sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité de l’UNESCO, dans le cadre d’une candidature réunissant seize pays : de l’Afrique du Nord à la péninsule Arabique et au Moyen-Orient, parmi lesquels le Maroc.

Ce n’est pas la plante seule qui est ainsi reconnue.

L’inscription englobe les connaissances liées à sa culture, la récolte des feuilles, leur transformation, la préparation de la pâte, son application, mais aussi les rites, les pratiques sociales, les chants, les paroles et les formes de transmission qui accompagnent son usage.

Autrement dit, tout ce qui relie le champ à la main.

Lorsque Tlagmasse et Amina racontaient leur passion en 2012, elles ne parlaient évidemment pas encore de « patrimoine culturel immatériel ». Elles parlaient d’un métier, de clientes, de motifs, d’apprentissage, de difficultés, de fêtes et de mariages.

Mais elles parlaient déjà exactement de cela.

D’un savoir reçu. D’un geste appris. Et d’une couleur qui, depuis la terre chaude du Sud marocain jusqu’aux mains des femmes, continue à circuler.

Crédit Photographie : Abdellah Azizi
www.azifoto.com

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Une source de 1920, un regard à situer

Emile Laoust (1876-1952), linguiste et l’un des fondateurs de la berbérologie moderne, publie Mots et choses berbères en 1920, sous le Protectorat français. Il y consigne des notes de terrain collectées tribu par tribu, transcrites en berbère puis traduites vers le français.

Un siècle plus tard, son chapitre sur le ciel et les saisons reste l’une des sources les plus précises sur les rites de pluie amazighs — beaucoup ont depuis disparu ou se sont fondus dans d’autres fêtes. Le regard de Laoust porte, forcément, les marques de son époque. Mais la matière qu’il a recueillie garde une valeur que rien n’a remplacée.

Toutes les citations de cet article proviennent de son chapitre « Le Temps, l’Atmosphère, le Ciel ».

Anzar : le mythe fondateur

Avant la cuiller habillée en mariée, avant les chants et les processions, il y a un nom : Anzar. Chez les Amazighs, la pluie n’est pas un phénomène météorologique — c’est un époux qu’on attend.

Laoust est catégorique sur ce point :

Cette précision grammaticale n’est pas un détail d’érudit : elle porte tout l’édifice symbolique du rite. Car si Anzar est masculin, alors la cuiller rituelle — Taghonja — ne peut être qu’une figure féminine. Une fiancée qu’on habille, qu’on promène, qu’on conduit vers son époux céleste.

L’union de la Terre et du Ciel, dans cette lecture, n’a rien d’une image poétique gratuite : elle obéit à une logique de fécondité universelle, celle qui veut que rien ne pousse sans la rencontre des deux principes. On retrouve cette même attente dans les chants que les femmes adressent directement à la cuiller déifiée :

Ce mythe fondateur — Anzar l’époux, Taghonja l’épouse — sert de clé à tout ce qui suit : la diversité des tribus, la variété des objets rituels, jusqu’à la figure plus trouble d’Ali au Capuchon chez les Berabers.

Une cartographie tribale du rite

Le rite de la pluie n’a pas de forme unique. Chaque tribu, chaque vallée, l’a façonné à sa main.

À Marrakech et dans le Houz, ce sont des veuves pieuses qui habillent la poupée avec le plus grand soin. Dans l’Anti-Atlas, chez les Ithamed de l’oued Noun, on promène un agneau aux côtés de la cuiller. Chez les Infedouaq, on va plus loin : on donne à Taghonja un époux miniature, façonné dans un pilon.

Au Tafilalt, la cérémonie se termine en lutte : les femmes se battent jusqu’à détruire la poupée, et l’on en conserve un fragment dans le coffre familial, pour sa baraka. Plus au sud, à Amsmiz et Imi n’Tanout, on la noie plutôt — et la manière dont elle plonge dans l’eau devient un présage pour l’année agricole qui commence.

En Kabylie, le rite change même de nom : on ne parle plus de Taghonja mais d’Anzar directement, invoqué en personne :

Cette variété n’est pas un désordre. C’est la preuve d’un système suffisamment vivant pour s’adapter à chaque terroir, sans jamais perdre son noyau symbolique.

Taghonja : la fiancée qu’on façonne

Le nom vient d’un objet simple : agenja, la grande cuiller en bois qui sert à puiser l’eau. De cet ustensile domestique, les Amazighs ont fait une divinité.

La cérémonie consiste à habiller cette cuiller en fiancée — une taslit — et à la promener à travers les douars, accompagnée de chants et d’aumônes. Laoust y voit une logique presque mécanique : par sa fonction et sa forme, l’objet qui puise l’eau appelle l’eau du ciel.

À Marrakech, la confection de la poupée relève d’un vrai savoir-faire. Un groupe de femmes d’âge mûr, veuves ou divorcées, réputées pour leur piété, se réunit chez la plus dévote d’entre elles. Elles fixent deux grandes louches en croix au bout d’un roseau, dessinent un visage à la teinture noire, appliquent du rouge sur les joues, enveloppent la tête dans des foulards de soie. Le cortège chante :

La procession s’arrête devant les maisons des notables, recueille des offrandes, arrose abondamment la poupée et ceux qui l’accompagnent. Elle se répète, si nécessaire, trois nuits de suite.

Le sort réservé à Taghonja varie ensuite selon les régions. À Marrakech, on la démonte simplement. Au Tafilalt, les femmes s’affrontent jusqu’à la détruire — on dit que sans ce combat, il ne pleuvrait jamais. Ailleurs, on l’enterre, ou on la noie, en observant scrupuleusement comment elle disparaît sous l’eau.

Une chose frappe dans le texte de Laoust : quelle que soit la variante, Taghonja n’est jamais un simple accessoire qu’on abandonne sans égard. Même détruite, elle reste chargée de baraka — d’où l’habitude de garder un fragment de la poupée dans le coffre familial.

La variété des supports rituels

La cuiller n’est pas le seul objet capable d’appeler la pluie. Laoust distingue plusieurs supports, chacun porteur d’une logique symbolique propre.

L’entonnoir sert de substitut à la cuiller dans certaines cérémonies féminines : on le renverse au bout d’une baguette, et son évasement rappelle la forme même de la réception de l’eau. La pelle, elle, garde un lien direct avec les céréales et les récoltes — Laoust lui donne le nom de tasrif unnzar, « la Fiancée de la Pluie ».

Mais c’est le roseau et la bannière qui forment la deuxième grande catégorie du rite, presque aussi répandue que la cuiller elle-même. Le roseau pousse dans les lieux humides ; par sympathie, pensait-on, il peut attirer l’eau. Son feuillage, agité par le vent, imiterait même le sifflement qui appelle la pluie d’ouest.

Fixée à ce roseau, une étoffe colorée devient bannière. On la hisse sur les toits, où elle flotte jusqu’à ce que la pluie la mouille enfin. À Ras el-Oued, le chef du village en personne plante la bannière sur sa terrasse avant de faire la tournée des maisons pour recueillir du grain.

Ces objets ne s’excluent pas : cuiller et bannière se combinent souvent dans une même cérémonie, chacune renforçant l’action magique de l’autre. Laoust note que l’invocation, elle, reste faite au nom de la même divinité — même quand l’objet change, le nom demeure.

Ali au Capuchon chez les Berabers

Chez les Berabers du Moyen Atlas, le rite change de visage — littéralement. Ce n’est plus une fiancée qu’on promène, mais un homme : Ali au Capuchon.
Le nom varie selon les tribus — Ali fils d’Ali chez les Ichqern, ‘Addji au Capuchon chez les Izayan — mais le mannequin reste identique : un capuchon de burnous bourré de tissu, porté sur l’épaule par un garçon. Contrairement à Taghonja, ce sont ici les hommes qui mènent la cérémonie.

Le rituel reprend pourtant celui de la cuiller point par point : procession autour du douar, stations devant les tentes, aspersions d’eau, quête d’offrandes pour un repas commun. Seuls diffèrent le personnage et les chants qui l’accompagnent.

Ces chants racontent une petite scène : Ali, surpris par une pluie violente en pleine campagne, relève son capuchon et se rapproche du douar, où les chiens l’accueillent en étranger. « La pluie l’a chassé vers le douar ! » chantent les Izayan.

Chez les Aïth Seghrouchen, la pluie devient presque un déluge domestique :

Ali au Capuchon n’est donc pas un dieu qu’on implore, mais un homme qu’on met en scène — chassé, trempé, dépossédé. La magie opère par sympathie : décrire l’averse, c’est déjà l’appeler.

La prière de la pluie : tazallit n-unzar

L’islam n’a pas effacé ces pratiques anciennes ; il leur a donné une forme liturgique. La salat al-istisqa, la prière pour la pluie, devient en berbère tazallit n-unzar.

Chez les Aït Mzal, elle se récite au bord d’un fleuve : un vieillard entre dans le lit de l’oued, mouille ses habits, puis dirige la cérémonie depuis un rocher. Chez les Mtougga, elle intervient dix jours après l’ouverture officielle des labours, si la pluie n’est toujours pas venue — sacrifice de moutons, couscous partagé à la mosquée, fatha récitée par le fqih.

Si cette première prière reste sans effet, on passe au « grand sacrifice », tigersi moqqorn : les tolba et les écoliers rejoignent la zaouïa d’un saint pour y égorger du gros bétail.

Chez les Ida Gounidif, la cérémonie se double d’un rite plus ancien : un bouc noir sacrifié, de petits cairns de pierres élevés puis démolis par chaque participant après la prière. Le taleb conclut :

La prière officielle et le geste magique se superposent ainsi sans se contredire — l’islam encadre, sans l’effacer, le vieux fonds rituel amazigh.

La corde et la vache noire

Deux gestes rituels, l’un ludique, l’autre processionnel, partagent la même logique : provoquer la pluie par le mouvement collectif et le renversement.

Le jeu de la corde, jbad elhabel, ressemble à un tir à la corde ordinaire — sauf qu’on y joue exprès en période de sécheresse. Hommes d’un côté, femmes de l’autre, on tire jusqu’à ce que la corde casse : la chute soudaine expose ce que l’on cache d’ordinaire, provoquant rires et plaisanteries grossières. On répète le jeu trois fois, puis on récite une fatha. Chez les Igliwa, quelqu’un tranche même délibérément la corde pour surprendre les femmes dans leur chute.

La promenade de la vache noire suit une autre logique, plus grave. On mène l’animal — tamugait idlan — autour du village, de la mosquée ou d’un sanctuaire. Chez les Aïth Bou Zemmour, une femme âgée la tire par l’oreille, trois fois, autour de la tente-école. Chez les Aïth Ouirra, on l’affuble d’un panier entre les cornes et d’une ceinture de vierge autour du ventre.

Le noir n’est pas un hasard : c’est, écrit Laoust, la couleur des nuages chargés de pluie. Et si l’animal vient à uriner pendant la procession, on y lit un signe certain — la pluie ne va plus tarder.

La magie des nœuds : la fillette aux mains liées

Le geste le plus intime du chapitre de Laoust est aussi le plus dur. S’il ne pleut pas, croit-on, c’est que des forces obscures retiennent les éléments enchaînés. Dénouer des liens doit donc, par sympathie, libérer la pluie.

Chez les Ida Gounidif, des enfants font la quête de farine dans le village, puis rejoignent une aire à battre avec une vieille femme dévote. Les femmes présentes défont leurs tresses frontales. Au centre du cercle, la vieille place une fillette choisie parce qu’elle est pauvre et orpheline : elle lui dénoue toutes ses tresses, puis lui attache les mains derrière le dos.

Les autres enfants courent alors autour d’elle en criant, en chantant :

La fillette, impressionnée par le vacarme, se met à pleurer — et ses larmes, loin d’être un incident, sont l’élément recherché. Laoust le note sans détour : les larmes constituent, écrit-il, un élément tout aussi important du rite.

On retrouve ce motif dans le Sous et l’Anti-Atlas. Chez les Aït Isaffen, les tolba emmènent une fillette jusqu’au lieu de prière, mains liées jusqu’à la fin de la cérémonie. Chez les Isaggen, une jeune orpheline est conduite en procession, mains attachées dans le dos, autour de la chapelle de Sidi Hajj Azza.

Ce rite dérange, aujourd’hui, notre regard. Laoust le rapporte sans le juger — et le préserve, ainsi, de l’oubli.

Un système, pas un folklore

Cuiller, roseau, bannière, corde, vache noire, mains liées : ces gestes, pris séparément, ressemblent à un inventaire de curiosités. Mis bout à bout, à la lumière du mythe d’Anzar, ils dessinent autre chose — une cosmologie cohérente, où le ciel et la terre ne s’unissent que par la médiation d’un geste humain.

Ce que Laoust a documenté en 1920 n’est donc pas du folklore au sens diminué du terme. C’est un système de pensée complet, où la magie, la prière islamique et le mythe cohabitent sans se neutraliser.

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Nous sommes au début du XXe siècle, dans les campagnes du Maroc central et du Sous. L’ethnographe Émile Laoust y observe, tribu après tribu, la fin des moissons — et note un geste que l’islam, qui l’habille en surface, ne suffit pas à expliquer. Chez les Mtougga de Bouâboud, chez les Aït Yousi, dans le Rif, un même principe revient : on ne coupe pas le blé, on tue le champ.

Ces pratiques, Laoust les recueille avant qu’elles ne s’effacent. Certaines ont depuis disparu ; d’autres se sont peut-être maintenues, atténuées, transformées. Ce que nous racontons ici est d’abord un témoignage daté : celui d’un chercheur qui a pris la peine d’écrire, tribu par tribu, formule par formule, ce que ses informateurs lui confiaient.

Le Roi et son fils

Chez lesMtougga, la moisson s’ouvre comme une petite cérémonie de cour. Avant tout travail, le fermier et ses serviteurs partagent, dans le champ, un repas de pain et de beurre. Puis, ceints de leur tablier de cuir, ils s’alignent, faucille à la main, à la lisière des blés.

Le premier de la rangée porte, pour la journée, le titre d’agellid — le Roi. Derrière lui se tient son fils, son khalifa, littéralement son suppléant, « successeur à la dignité de roi ». Puis viennent les ait tozzoml, les « gens du milieu », le gros de l’équipe.

Ferme la marche tikrut, « l’agnelle » : le moins habile des moissonneurs, celui qui peine à suivre. Cette hiérarchie n’a rien d’un folklore de façade. Elle recrée, pour la durée d’une journée, une royauté agraire promise à un destin bien précis.

Cette équipe n’est pas toujours celle, restreinte, de la seule maisonnée. Beaucoup de champs se moissonnent en tiwizi — l’entraide collective par laquelle un village ou un clan prête main-forte à qui ne peut accomplir seul ses travaux. À Tanant, la tiwizi de la moisson s’achève par une scène restée dans les mémoires : la femme et les filles du maître, en habits de fête, viennent saluer les travailleurs en agitant une bannière — un foulard fixé à un roseau — pour « sécher leur sueur ». Laoust y voit plutôt, à l’origine, un geste pour assister à la mort du champ et hâter la pluie qui doit le faire renaître.

La tresse du champ

Au Roi revient l’honneur de couper la première gerbe, aussitôt portée à la ferme. Il pénètre alors dans les blés et trace la nira, la section que ses hommes vont moissonner derrière lui.

Une consigne s’impose : laisser intacte, au centre du champ, une grosse touffe d’épis. Selon les tribus, on la nomme tagottit n-iger ou takiwt n-iger — la tresse du champ. Les Aït Yousi disent la queue, tabzzâl n-iger ; les Zemmour, la frisette, launza n-iger ; les Tlit, la crinière, izig n-iger.

Le nom change de vallée en vallée ; la fonction, jamais. Cette touffe n’est pas l’oubli d’un moissonneur pressé. C’est un réservoir volontaire, un lieu où l’on choisit, sciemment, de ne pas encore trancher.

La capture du Roi

Le travail avance ; à l’approche de la fin, une émulation gagne les moissonneurs, qui rivalisent soudain de vitesse. Il ne reste bientôt plus qu’une gerbe, à la lisière du champ.

Le Roi s’en approche pour la couper. Mais à peine a-t-il esquissé le geste que ses propres hommes se jettent sur lui, le ligotent avec un turban et l’entraînent vers la mosquée, où l’attendent les gens du village. Un silence impressionnant règne à son arrivée.

Laoust propose une lecture en trois temps. Pour avoir coupé la dernière gerbe, le maître du champ incarne l’esprit du grain qu’elle contient. Jadis, croit-on, ce meurtre rituel devait réellement s’accomplir pour permettre à la végétation de reprendre. La négociation à voix basse entre le Roi et le taleb, dans ce lieu sacré, en serait le lointain souvenir.

Le Roi ne recouvre sa liberté que contre rançon : miel, beurre, moutons égorgés, servis en festin à tout le village. La moisson s’achève ainsi par un banquet dont Laoust note, sans détour, « le caractère sacré ».

Mut, mut, ia-feddan ! — la formule funéraire

Le vocabulaire du deuil accompagne, presque partout dans les communautés amazighes au Maroc, la coupe des derniers épis. À Tanant, un moissonneur s’écrie :

Chez les Imeghran, on dit en abattant la dernière gerbe :

Les Aït Tatla reprennent presque mot pour mot cette formule. Dans le Rif, elle se transforme légèrement :

Chez les Izenaguen, les moissonneurs, bras croisés dans le dos, disent en chœur : « À l’an prochain, la pareille ! » Les Aït Yousi se répondent en deux voix : l’une annonce la mort du champ, l’autre réplique : « Gloire à Celui qui ne meurt pas ! »

Chaque tribu a sa formule ; toutes disent, au fond, la même chose. La mort du champ n’est jamais qu’une étape.

L’âme du champ

Un peu plus tôt dans son livre, au chapitre consacré aux labours, Laoust avait déjà glissé une phrase capitale :

et cette âme est

Il ajoutait, en une sorte d’avertissement au lecteur, qu’il y reviendrait — au chapitre suivant, celui de la moisson. Le fil est donc tissé par l’auteur lui-même, un chapitre à l’avance.

Ce lien se voit déjà à l’œuvre au moment des semailles. Chez les mêmes Mtougga, un bouc est alors égorgé dans le champ ; son sang, selon Laoust, peut « incarner la baraka du champ ou l’esprit du grain », restitué à la terre pour que la vie du champ se perpétue.

Laoust va jusqu’à formuler une hypothèse plus troublante encore : et si le maître du champ, avant d’être seulement ligoté pour rire, avait jadis été la victime réelle d’un tel sacrifice ? La question reste ouverte. Mais elle situe le Roi de la Moisson dans une famille bien connue des mythologues : celle des rois dont on simule, ou dont on accomplissait autrefois, la mise à mort rituelle.

La Fiancée du champ

Dans certaines régions, la touffe centrale change de genre. On ne la nomme plus tresse mais laslit n-iger, la Fiancée du champ — ou ‘arost n-iferddan chez les Hiaina.

C’est là que la maîtresse du champ elle-même, en habits de fête, moissonne cette dernière touffe. Elle en jette les épis en l’air, sur les travailleurs, en disant : « Pour l’amour de Dieu ! » Les femmes autour d’elle répondent par des you-yous et un chant à la mémoire de Sidi Ali.

Ailleurs, ce sont les femmes pauvres du village, les limldrin, qui viennent arracher la Fiancée à la main, épi par épi, jamais à la faucille — le fer ne devant pas toucher ce corps sacré.

L’esprit du grain se conçoit donc, selon les lieux, sous deux visages : celui d’un animal — crinière, queue — ou celui d’une jeune fiancée, promise, comme le Roi, à une mort suivie de noces avec la récolte prochaine.

Le sacrifice de la moisson

L’esprit du blé prend parfois un corps tout autre : celui d’une bête qu’on immole. Laoust nomme cette cérémonie tigersi n-lmgra, le Sacrifice de la Moisson.

À Douzrou, chez les Ida Oukensous, le fermier fait entrer dans son champ une jeune génisse blanche, le dos recouvert d’une étoffe claire. Il la fait tourner trois fois autour de la tresse, avant de l’égorger sur un espace dégagé au milieu des derniers épis.

Le sang coule dans un trou qu’on recouvre de cendres du feu de l’Achoura, puis de terre — afin qu’aucun chien, dit-on, ne vienne souiller un sang devenu divin. Chaque participant repart avec un fragment de l’étoffe blanche, gardé comme remède en cas de maladie.

Ailleurs, c’est un mouton qu’on égorge (Achtouken, Ida Ou Zekri), une vache (Imejjat), ou une chamelle qu’on poursuit à cheval jusqu’à l’épuisement avant de l’immoler (Ida Ou Brahim). Dans tous les cas, un même principe : rendre à la terre, sous forme de sang et de chair partagée, la force qu’on vient de lui prélever en grain.

Le pont vers Anzar

Une fois le champ mort, il faut qu’il renaisse. Laoust referme ce chapitre sur ce constat :

Le mythe du blé mourant rejoint ainsi le mythe de la pluie. Les deux chapitres de Laoust se répondent : la moisson appelle la pluie, comme l’hiver appelle le printemps.

Le regard d’Emile Laoust

Laoust ne cache pas ses sources d’interprétation. En note, il écrit s’être inspiré « des idées de Mannhardt et de celles de Frazer dans son Rameau d’Or », et cite également Westermarck, dont il salue « la belle étude » sur les cérémonies agraires marocaines.

Il va jusqu’à rapprocher ces rites du Sud marocain d’« un mythe cher à l’Orient classique : mort et résurrection d’une divinité qui préside aux phénomènes de croissance ». Il pense, sans détour, à Déméter et Proserpine — la Mère et la Fille, déesses grecques du blé.

Dans la mythologie grecque, Déméter est la déesse de l’agriculture, des moissons et de la terre fertile. Elle a appris aux humains à cultiver le blé. Sa fille, Perséphone est enlevé par Hadès, le dieu des Enfers, pour en faire sa reine. Folle de douleur, Déméter abandonne l’Olympe et laisse la terre stérile, provoquant une grande famine. Finalement, un accord est trouvé. Perséphone passe la moitié de l’année sur Terre avec sa mère et l’autre moitié aux Enfers avec Hadès. Ce mythe est une façon d’expliquer les saisons : lorsque Perséphone est avec sa mère, c’est le printemps et l’été (la terre fleurit).Quand elle est aux Enfers, c’est l’automne et l’hiver (la nature « dort »).

Il remonte même plus loin, jusqu’à l’Égypte antique. Diodore de Sicile racontait déjà que les moissonneurs égyptiens, en coupant leur première gerbe, poussaient des lamentations autour d’elle en invoquant Isis — persuadés, par ce geste, d’avoir tué le champ.

C’est sur ce parallèle que Laoust referme lui-même son chapitre, en une phrase qui vaut mieux que toute glose :

C’est un chercheur de son temps, avec les limites de son temps. Mais son geste comparatiste, situé au cœur même du texte, ouvre une porte que nous n’avons eu qu’à pousser.

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Quelque part entre le 12 et le 14 janvier, une vieille frileuse rôde encore dans la mémoire des campagnes amazighes. On l’appelle bayuza, la Vieille du froid — et sa nuit ne porte pas le même nom d’une vallée à l’autre du Sud-Est marocain.

Depuis le 14 janvier 2024, Yennayer est jour férié chômé et payé au Maroc, une reconnaissance que le mouvement amazigh réclamait depuis des décennies. Mais le rituel, lui, n’a pas attendu l’État : dès 1920, l’ethnographe Émile Laoust en recueillait la mémoire vive dans Mots et choses berbères, aujourd’hui l’une des sources les plus précises qui existent sur ces rites du seuil de l’année.

Ennayer ou Januarius : aux sources du nom

Le mot Yennayer dérive du latin Januarius, le même radical qui a donné le français janvier. Cette filiation trahit un contact ancien avec le calendrier julien, importé en Afrique du Nord dès la conquête romaine et resté, dans les campagnes amazighes, plus vivace que le calendrier grégorien qui l’a pourtant remplacé ailleurs.

Le Nouvel An amazigh marque le premier jour de l’année agricole, non celui de l’année civile. Il tombe le 14 janvier au Maroc — parfois le 12 ou le 13 dans d’autres régions du Maghreb — et compte, depuis janvier 2024, l’an 2974 du calendrier berbère. Le prochain seuil, en janvier 2027, ouvrira l’an 2977.

Une tradition, popularisée au XXe siècle, rattache cette datation à l’intronisation du roi amazigh Chachnak — le Sheshonq Ier des pharaons égyptiens — vers 950 avant notre ère. Aucune preuve archéologique ne l’établit formellement ; elle n’en reste pas moins un récit fondateur puissant, qui donne à Yennayer une origine propre, distincte des calendriers imposés depuis l’extérieur.

Le regard de Laoust : un chapitre oublié

Émile Laoust a passé une partie de sa carrière à parcourir le Maroc chleuh, notant au plus près de la parole des femmes et des anciens ce que la modernité allait bientôt recouvrir. Mots et choses berbères, publié en 1920, en reste l’un des relevés les plus minutieux.

Son chapitre VI, consacré au temps, à l’atmosphère et au ciel, réserve six pages précises — 195 à 201 — au premier jour de l’an. On y trouve une légende non traduite ailleurs, des noms de nuit qui changent de vallée en vallée, des présages domestiques que la presse généraliste sur Yennayer ne mentionne à peu près jamais.

La légende des jours d’emprunt

Avant Ennayer, disent les Amazighs du Souss, viennent les liali — une quarantaine de nuits redoutées, où le froid s’installe dans les montagnes et où l’on craint de perdre les troupeaux. C’est dans ce climat, tendu comme une corde, que se noue la légende que Laoust recueille en dialecte chleuh, sans en donner de traduction suivie.

Les anciens racontent qu’à l’approche de sa fin, Ennayer — le mois de janvier personnifié — jure qu’il n’a fait aucun mal à personne durant tout son règne. Une vieille femme, imprudente, s’en moque : elle a survécu à l’hiver, dit-elle, avec toutes ses bêtes. Vexé, Ennayer se tourne vers Brayer, février, et lui emprunte un jour.

Avec ce jour volé, il déchaîne grêle et vent glacé sur le troupeau de la vieille, jusqu’au sommet de la montagne. Brayer réclame son dû ; Ennayer ne le rend jamais. C’est ainsi, concluent les anciens, que février se retrouve chaque année à compter un jour de moins que les autres mois.

Ce motif d’un mois qui emprunte pour punir circule ailleurs au Maghreb sous d’autres formes — les jours de la vieille sont attestés du Sahara à la Méditerranée. La version qu’a fixée Laoust, elle, appartient en propre au pays chleuh : un seul jour, une seule dette, jamais soldée.

Un nom, mille visages

La nuit de Yennayer ne s’appelle pas de la même façon selon la vallée où l’on se trouve — et c’est peut-être ce qui frappe le plus, à lire Laoust vallée après vallée. Chez les Aït Yousi, on dit asuggwas ujdid, « l’an neuf ». Chez les Aït Seghrouchen, les Izayane, les Ichqern, on dit id n-bayuza, la nuit de la Vieille : un démon sous les traits d’une aïeule y traverserait, cette nuit-là, toutes les maisons et toutes les tentes. Chez les Aït Ouarain enfin, on dit biannou — un mot qui resurgit, ailleurs, dans la toponymie : Tabennaiut, la montagne qui domine aujourd’hui Khénifra, en garde la trace.

Ce feu de joie qu’on nomme bennaiu ou tabennaiut selon les tribus n’est pas propre à Ennayer seul. La fête musulmane de l’Achoura, qui marque elle aussi un commencement d’année, en a capté une partie du rituel — au point que le même terme désigne, à Ouargla, la fête de l’Achoura elle-même. Les deux célébrations se sont mêlées avec le temps, sans qu’on sache toujours, chez les Chleuhs qui emploient encore ces mots dans leurs chants, ce qu’ils signifiaient à l’origine.

Le soir venu, chez les Aït Isaffen, les enfants passent de maison en maison en chantant :

Plus au sud, dans le Dadès, on chante Bayanno, kerkano ; à Demnat, chez les Infedouaq, on réclame les os de Baino. Trois vallées, trois refrains — le même seuil de l’année, à chaque fois traversé en musique.

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La table du seuil : tagulla, urkimen et couscous des sept légumes

Le rituel de Yennayer, note Laoust, se résume en pays chleuh à un repas copieux suivi de pronostics pour l’année qui vient. On y mange de la tagulla — la bouillie épaisse qu’on retrouve aujourd’hui encore sous le nom de Tagoula, réputée fortifiante — ou du couscous à gros grains, le berkuks.

Les sept légumes verts qui accompagnent le repas, parmi lesquels l’artichaut, l’asperge sauvage et le cresson, donnent son nom à sb’a lehodrat. L’urkimen, ce mélange de grains cuits avec les pieds de l’animal sacrifié à l’Aïd el-Kebir, referme symboliquement le cycle rituel de l’année écoulée. Chez les Aït Tamemt, l’usage veut qu’on mange deux poulets — « autant qu’on a d’oreilles », précise malicieusement le texte.

Manger à satiété, ce soir-là, n’est pas un détail :

dit un dicton relevé par Laoust chez les Ida Oukensous. La deuxième nuit se célèbre aux œufs et à la volaille ; chacun en garde les coquilles nouées dans un pan de vêtement, pour ne pas manquer d’argent dans l’année.

Lire l’année à venir : présages et divination

Après le repas, chez les Ntifa, une femme de la maison présente à chacun une poignée de couscous roulée en boulette. Elle la dépose ensuite sur le montant de la porte ; au matin, elle l’examine et tire des présages du poil, du crin ou de la plume que le vent y a déposés dans la nuit — la talkimt n-djiuneg, la « boulette de je-n’ai-plus-faim ».

D’autres présages se lisent dans la nourriture elle-même. Chez les Aït Mzal, on glisse dans la marmite une petite pièce, un noyau de datte et un morceau d’écorce d’arganier : trouver la pièce annonce la richesse, l’écorce la pauvreté, le noyau de nombreux troupeaux. Laoust lui-même rapproche cette coutume du gâteau des Rois — une fève cachée, un présage tiré au sort, deux mondes qui se répondent sans s’être jamais rencontrés.

Ennayer est aussi la nuit où l’on renouvelle le foyer. La maîtresse de maison jette les pierres usées sur le fumier en disant :

Hommes et femmes vont ensuite écouter aux portes des voisins, cherchant dans les conversations surprises un augure pour l’année — à Timgissin, la jeune fille qui veut se marier lèche même la cuiller qui a servi à remuer la bouillie.

Le dernier mercredi et les présages de pluie

Chez les Ida Gounidif, le dernier mercredi du mois se célèbre par un urkimen rituel où chaque ingrédient — lentilles, navets, écorce de caroubier — porte un sens précis, dans une cérémonie que Laoust détaille sur plusieurs pages et qu’un billet à part mériterait de raconter en entier.

Chez les Ihahan, trois boulettes de tagulla représentant janvier, février et mars sont posées sur la terrasse et saupoudrées de sel. Celle où le sel se sera dissous durant la nuit désigne, au matin, le mois le plus pluvieux à venir — une météorologie domestique, tenue chaque année, sans instrument ni almanach.

Yennayer aujourd’hui

Depuis mai 2023, sur décision royale, le Nouvel An amazigh est un jour férié national payé — une consécration institutionnelle réclamée de longue date par les militants du mouvement amazigh, et saluée comme la reconnaissance d’un pilier de l’identité marocaine, aux côtés des calendriers hégirien et grégorien. L’Algérie et la Libye avaient précédé le Maroc dans cette reconnaissance officielle.

Mais Laoust le pressentait déjà en 1920 : les pratiques d’Ennayer s’effacent à mesure que les campagnes se vident. L’Institut royal de la culture amazighe organise aujourd’hui colloques et concerts pour perpétuer la mémoire de ces rites — un geste institutionnel qui ne remplace pas tout à fait la boulette suspendue à la porte d’une maison chleuhe, lue au petit matin par une femme qui n’a jamais entendu parler de Laoust.

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Car les populations que l’on appelle aujourd’hui berbères ne se sont pas toujours désignées ainsi. Beaucoup préfèrent employer le mot Amazigh, au pluriel Imazighen, pour dire une appartenance, une langue, une mémoire et une manière d’être au monde.

Faut-il alors dire berbère ou amazigh ? Le premier mot est-il faux ? Le second est-il plus juste ? La réponse demande un détour par l’histoire. Comprendre l’origine du mot “berbère”, ce n’est pas seulement parler d’étymologie. C’est suivre le chemin d’un nom donné par les autres, puis replacé face à un nom porté depuis l’intérieur.

Un mot venu du regard des autres

L’origine du mot “berbère” est généralement rattachée au grec ancien barbaros, repris ensuite par le latin barbarus. Dans le monde grec, le terme désignait d’abord ceux dont on ne comprenait pas la langue. Leur parole semblait étrangère, confuse, extérieure à la culture grecque. Plus tard, chez les Romains, le mot barbarus a été utilisé pour désigner des peuples considérés comme extérieurs au monde gréco-romain.

Il faut toutefois éviter une idée trop simple : les Grecs et les Romains n’auraient pas “inventé” un nom précis pour désigner les Berbères comme un peuple unique. Le mot “barbare” était beaucoup plus large. Il pouvait s’appliquer à des populations très diverses, dès lors qu’elles étaient perçues depuis le centre du monde grec ou romain comme étrangères, périphériques ou non assimilées.

Le mot “berbère” appartient donc dès l’origine à une histoire du regard. Il ne vient pas d’abord des populations qu’il désigne. Il est un exonyme, c’est-à-dire un nom donné de l’extérieur. Cette réalité ne suffit pas à condamner le mot, mais elle oblige à le comprendre avec prudence.

Nommer un peuple n’est jamais neutre. Celui qui nomme classe, situe, interprète. Il peut aussi simplifier. Derrière un mot apparemment stable, il y a souvent une grande diversité de groupes, de langues, de territoires et d’histoires locales.

Avant “les Berbères” : des noms antiques multiples

Dans l’Antiquité, les populations autochtones d’Afrique du Nord apparaissent sous plusieurs noms dans les sources égyptiennes, grecques, latines ou arabes. On rencontre par exemple les Libyens, les Lebu, les Maures, les Numides, les Gétules, les Garamantes ou encore les Mazices.

Ces noms ne sont pas de simples synonymes. Ils ne désignent pas toujours les mêmes groupes, ni les mêmes périodes, ni les mêmes régions. Les Maures sont plutôt associés à l’extrême ouest du Maghreb antique. Les Numides renvoient à des populations et à des royaumes d’Afrique du Nord centrale. Les Garamantes sont liés aux espaces sahariens, notamment au Fezzan. Les Gétules apparaissent souvent dans les marges méridionales du monde antique.

Ces appellations montrent une chose importante : avant d’être regroupées sous un terme général comme “Berbères”, les populations nord-africaines ont été perçues à travers des noms multiples. Ces noms dépendaient du point de vue de ceux qui écrivaient, commerçaient, combattaient, administraient ou voyageaient.

Il existait donc une mosaïque de peuples et de territoires. Cette diversité reste essentielle pour comprendre le monde amazigh. On ne parle pas d’un bloc uniforme, mais d’un ensemble de sociétés enracinées dans des géographies très différentes : montagnes, plaines, oasis, steppes, villes, routes caravanières et espaces sahariens.

Le rôle des auteurs arabes médiévaux

L’usage du mot “Berbère” s’est ensuite consolidé dans les sources arabes médiévales, sous la forme al-Barbar. Après les conquêtes arabes en Afrique du Nord, les auteurs arabes ont utilisé ce terme pour désigner les populations autochtones du Maghreb, dans leur grande diversité.

C’est à partir de cette période que le mot devient progressivement une catégorie historique plus précise. Il permet de désigner les populations non arabes d’Afrique du Nord, avec leurs langues, leurs tribus, leurs dynasties, leurs alliances et leurs résistances.

L’un des grands noms associés à cette histoire est Ibn Khaldoun. Dans son immense œuvre historique, il consacre une place importante aux Berbères et à leurs dynasties. Son regard reste celui d’un auteur médiéval, avec les catégories et les récits généalogiques de son temps. Mais son œuvre demeure une source incontournable pour comprendre la place des populations berbères dans l’histoire du Maghreb.

Là encore, il faut garder une nuance. Les auteurs arabes n’ont pas seulement transmis un mot. Ils ont aussi organisé une manière de penser l’histoire nord-africaine. En réunissant des populations différentes sous le terme “Berbères”, ils ont contribué à construire une grande catégorie historique. Cette catégorie a traversé les siècles jusqu’aux langues européennes modernes.

De la Barbarie à la côte barbaresque

À partir de l’époque moderne, les Européens utilisent fréquemment le mot “Barbarie” pour désigner les régions côtières du Maghreb, entre le Maroc, l’Algérie, la Tunisie et la Libye actuels. Sur les cartes anciennes, dans les récits de voyage ou les textes diplomatiques, on parle aussi de “côte barbaresque”.

Ce terme appartient à une géographie européenne ancienne. Il ne désigne pas seulement des populations berbères. Il désigne plus largement un espace nord-africain perçu depuis l’Europe, souvent à travers les relations commerciales, diplomatiques, militaires ou maritimes.

La “côte barbaresque” est aussi associée à la guerre de course en Méditerranée et dans l’Atlantique. Des ports du Maghreb ont joué un rôle important dans ces activités, notamment à l’époque moderne. Mais il serait réducteur de faire de cette histoire maritime le cœur de l’identité berbère ou amazighe. Le mot “Barbarie” raconte surtout la manière dont l’Europe a longtemps nommé et imaginé le Maghreb.

Il vaut donc mieux considérer cette partie de l’histoire comme une dérivation du mot, non comme son sens profond. Elle montre comment une appellation peut voyager, changer d’échelle, se charger de représentations nouvelles, parfois très éloignées des peuples qu’elle prétend désigner.

Amazigh, Imazighen, Tamazight : les mots de l’intérieur

Face au mot “berbère”, venu d’une longue histoire extérieure, le mot “Amazigh” occupe une place particulière. Au singulier, on parle d’un Amazigh. Au pluriel, des Imazighen. Le terme Tamazight peut désigner la langue amazighe, ou plus largement l’ensemble des langues et parlers amazighs selon les contextes.

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L’usage du mot “Amazigh” renvoie à une désignation interne. Il ne s’agit pas simplement d’un remplacement moderne du mot “berbère”. Il s’agit d’un mot par lequel une identité se dit, se reconnaît et se transmet.

On traduit souvent Amazigh par “homme libre” ou “homme noble”. Cette traduction est très répandue, mais elle doit être employée avec prudence. Les spécialistes rappellent que l’étymologie exacte est discutée. Il est donc préférable de dire que le mot Amazigh est traditionnellement associé à l’idée de liberté, de noblesse ou de dignité, plutôt que d’en faire une définition simple et définitive.

L’essentiel est ailleurs : “Amazigh” est devenu un mot central dans les mouvements de reconnaissance culturelle, linguistique et identitaire. Il permet de nommer les populations concernées autrement que par un terme hérité des regards grec, latin, arabe ou européen.

Dans le Maroc contemporain, Tamazight est reconnue comme langue officielle depuis la Constitution de 2011. Cette reconnaissance ne résume pas toute la réalité amazighe, qui dépasse largement les frontières marocaines. Mais elle marque un changement important : la langue et la culture amazighes ne sont plus seulement considérées comme un héritage local ou rural ; elles sont reconnues comme une composante essentielle de l’identité nationale.

Faut-il dire berbère ou amazigh ?

La question revient souvent : faut-il encore employer le mot “berbère”, ou faut-il lui préférer “amazigh” ?

La réponse ne peut pas être seulement linguistique. Elle dépend aussi du contexte, du lecteur auquel on s’adresse et du regard que l’on souhaite porter. À l’échelle internationale, notamment en anglais, le mot “Berber” reste très largement utilisé. On le retrouve dans les encyclopédies, les ouvrages d’histoire, les classifications linguistiques, les catalogues de musées, le tourisme culturel et les recherches en ligne. Pour beaucoup de lecteurs extérieurs au Maghreb, c’est encore par ce mot que commence la découverte.

Cette domination du mot “Berber” s’explique par l’histoire longue des langues européennes, mais aussi par les habitudes de recherche. Sur Internet, un terme déjà installé continue d’orienter les usages. Les lecteurs tapent souvent le mot qu’ils connaissent, même s’il est imparfait. Les moteurs de recherche, les éditeurs, les médias et les sites touristiques prolongent ensuite cet usage parce qu’il reste le plus immédiatement compris.

Mais cette visibilité ne dit pas tout. “Berbère” est un nom venu de l’extérieur. Il appartient à une longue histoire de désignations données par les autres : Grecs, Romains, auteurs arabes, voyageurs européens, administrateurs coloniaux, chercheurs, cartographes. Le mot a fini par désigner, dans les langues européennes, un vaste ensemble de peuples, de langues et de cultures d’Afrique du Nord. Mais il ne vient pas d’abord de ceux qu’il nomme.

“Amazigh”, au contraire, appartient à un autre mouvement. Il renvoie à une manière de se dire depuis l’intérieur. Employer “amazigh”, ce n’est donc pas seulement changer de mot. C’est reconnaître une parole, une mémoire et une identité qui ne sont pas seulement définies par le regard extérieur.

Faut-il alors bannir “berbère” ? Pas nécessairement. Le mot reste utile, notamment lorsqu’il s’agit d’histoire, de bibliographie, de transmission ou de référencement international. Il demeure une porte d’entrée. Mais il gagne à être accompagné, expliqué, replacé dans son histoire.

Dire “berbère” sans savoir d’où vient le mot peut reconduire un vieux regard. Dire “berbère” en expliquant “amazigh” peut au contraire ouvrir une porte : celle qui mène du nom donné par les autres vers le nom porté par les peuples eux-mêmes.

Une réalité plus vaste que le Maroc

Parler du monde berbère ou amazigh, ce n’est pas parler seulement du Maroc. Les populations amazighes sont présentes dans une vaste partie de l’Afrique du Nord et du Sahara : Maroc, Algérie, Tunisie, Libye, Mauritanie, Mali, Niger, Égypte, sans oublier les diasporas, notamment en Europe.

Cette géographie élargie est essentielle. Elle permet d’éviter une réduction fréquente : associer le monde amazigh à quelques signes décoratifs, à quelques villages de montagne, ou à une image touristique du Maroc. Le monde amazigh est beaucoup plus vaste. Il traverse des langues, des formes d’habitat, des musiques, des artisanats, des mémoires politiques, des routes caravanières, des espaces sahariens et des histoires méditerranéennes.

Les langues amazighes elles-mêmes sont multiples. Le tachelhit du sud marocain, le tarifit du Rif, le tamazight du Moyen Atlas, le kabyle, le chaoui, le mozabite, le nafusi ou les parlers touaregs ne sont pas de simples variantes folkloriques. Ils appartiennent à une grande famille linguistique, avec des histoires régionales fortes.

Cette diversité oblige à parler avec précision. Il n’existe pas un seul “monde berbère” uniforme, mais des mondes amazighs. Ils partagent des héritages, des structures linguistiques, des symboles et des mémoires, mais ils ne se confondent pas. Leur richesse vient justement de cette pluralité.

Ce qu’un nom révèle d’une histoire

L’histoire du mot “berbère” rappelle qu’un nom n’est jamais seulement un mot. Il porte avec lui des siècles de regards, de traductions, de malentendus et parfois de dominations. Il peut simplifier une réalité immense. Il peut aussi la rendre visible.

Derrière ce terme familier aux lecteurs francophones et anglophones, il n’y a pas un peuple uniforme, mais une constellation de sociétés, de langues, de territoires et de mémoires. Des montagnes de l’Atlas aux oasis sahariennes, de la Kabylie au Rif, du Souss au monde touareg, les mondes amazighs ne se réduisent pas à une seule histoire ni à une seule géographie.

Comprendre l’origine du mot “berbère”, ce n’est donc pas seulement corriger une étymologie. C’est apprendre à mieux regarder. C’est passer d’un nom reçu à une histoire plus vaste, où le mot “Amazigh” vient rappeler que les peuples ne sont jamais seulement ce que les autres ont dit d’eux. Ils sont aussi, et d’abord, ce qu’ils disent d’eux-mêmes.

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Un alphabet au croisement de l’histoire et du symbole

Quelques traits géométriques gravés sur la pierre. Des lignes simples, des croix, des cercles, des points, des signes que l’on pourrait d’abord prendre pour des marques abstraites. Pourtant, ces formes ouvrent l’une des grandes questions de l’histoire amazighe : celle d’un alphabet propre, ancien, enraciné dans les territoires d’Afrique du Nord et du Sahara.

Aujourd’hui, le Tifinagh est immédiatement reconnaissable. On le voit sur des panneaux de signalisation, des façades d’institutions, des manuels scolaires, des affiches culturelles, des logos, des bijoux, des motifs graphiques contemporains. Au Maroc, il est entré dans l’espace public avec une force nouvelle depuis le début des années 2000. Mais cette visibilité récente ne doit pas tromper. Le Tifinagh n’est pas une invention moderne. Sa forme standardisée actuelle appartient bien à notre époque, mais elle plonge ses racines dans un fonds graphique beaucoup plus ancien.

C’est cette profondeur que permet d’éclairer l’entretien accordé à sudestmaroc.com par Ahmed Skounti. Anthropologue, professeur à l’INSAP de Rabat, expert du patrimoine culturel et familier des recherches sur l’art rupestre, Ahmed Skounti aborde le Tifinagh avec une double exigence : reconnaître sa puissance symbolique, mais refuser les simplifications.

Car le Tifinagh fascine. Il semble offrir un fil direct entre les origines amazighes et le présent. Mais ce fil n’est ni simple, ni continu, ni entièrement déchiffré. Il traverse des ruptures, des variantes, des usages oubliés, des survivances touarègues, des reprises militantes, des choix institutionnels et des défis contemporains.

Tifinagh, libyque, libyco-berbère : plusieurs noms pour une histoire complexe

Dans le langage courant, on parle souvent du Tifinagh comme de “l’alphabet amazigh”. La formule est utile, parce qu’elle dit l’essentiel : le Tifinagh sert aujourd’hui à écrire le Tamazight, ou plus largement des langues amazighes. Mais dès que l’on entre dans l’histoire longue, les mots deviennent plus délicats.

Les chercheurs ont longtemps utilisé le terme libyque pour désigner les inscriptions anciennes découvertes dans la partie nord de l’Afrique du Nord, notamment dans des contextes antiques. On parle aussi d’inscriptions libyco-berbères pour les signes associés à des gravures et peintures rupestres dans les zones sahariennes et présahariennes. Le mot “Tifinagh”, lui, a été plus particulièrement lié aux écritures conservées dans le monde touareg.

Ahmed Skounti insiste sur ce point : il ne faut pas imaginer une transition brutale entre un alphabet libyque qui aurait disparu et un Tifinagh qui serait apparu ensuite comme une autre écriture. Le libyque et le Tifinagh peuvent plutôt être compris comme des variantes d’un même fonds graphique, différenciées selon les périodes, les régions et les usages.

Cette précision est essentielle. Elle évite deux erreurs opposées.

La première serait de réduire le Tifinagh moderne à un simple symbole politique récent, sans profondeur historique. La seconde serait de projeter sans prudence le Tifinagh contemporain sur toutes les inscriptions anciennes, comme si les signes gravés il y a plus de deux mille ans pouvaient être lus directement avec les yeux d’aujourd’hui.

Le Tifinagh est à la fois continuité et transformation. Il renvoie à une mémoire ancienne, mais il a aussi connu des pertes, des déplacements, des réinventions et des codifications modernes.

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Une géographie qui dépasse largement le Maroc

L’un des apports majeurs de l’entretien avec Ahmed Skounti est de rappeler que le Tifinagh ne peut pas être enfermé dans le seul cadre marocain.

L’histoire de cette graphie concerne un espace immense. Les inscriptions libyques ou libyco-berbères ont été signalées dans un vaste territoire allant de la Méditerranée aux franges sahariennes et subsahariennes, des Canaries jusqu’à la Libye, et jusqu’au sud du Niger. Cette amplitude donne au Tifinagh une portée pan-amazighe.

Il correspond ainsi à la réalité historique du monde amazigh lui-même. Les langues et cultures amazighes ne se limitent pas aux frontières modernes. Elles traversent le Maroc, l’Algérie, la Tunisie, la Libye, l’Égypte saharienne, mais aussi des espaces touaregs du Mali, du Niger et de la Mauritanie.

Parler du Tifinagh depuis le Maroc ne signifie donc pas en faire un sujet marocain. Le Maroc a joué un rôle important dans sa reconnaissance contemporaine, mais le Tifinagh déborde largement le Maroc. Il appartient à une histoire nord-africaine et saharienne plus vaste, où se croisent les anciens royaumes numides, les sites rupestres, les traditions touarègues, les mouvements culturels modernes et les politiques linguistiques récentes.

Une origine encore débattue

D’où vient le Tifinagh ? La question revient souvent, car elle touche à l’un des points sensibles de l’histoire amazighe : la capacité d’un peuple à produire ses propres formes culturelles, ses propres signes, sa propre mémoire.

Ahmed Skounti rappelle que le débat sur les origines n’est pas définitivement clos. Les premiers chercheurs des XIXe et XXe siècles ont souvent privilégié des hypothèses externes. Ils ont cherché l’origine de cette graphie du côté phénicien, punique, égyptien, grec, sudarabique ou ibérique. Cette manière de penser correspondait aussi à un contexte intellectuel où l’on expliquait volontiers les productions nord-africaines par des influences venues d’ailleurs.

Depuis plusieurs décennies, l’hypothèse d’une origine autochtone, ou du moins d’une création locale fortement ancrée en Afrique du Nord, a gagné en importance. Ahmed Skounti ne la présente pas comme un dogme. Il insiste au contraire sur la relativité de la science, sur la nécessité de rester ouvert aux preuves nouvelles et sur le besoin de recherches archéologiques plus poussées.

Cette prudence est précieuse. Elle évite de transformer le Tifinagh en étendard idéologique simplifié. Ce qui importe n’est pas de produire une certitude confortable, mais de reconnaître la profondeur d’une tradition graphique dont l’ancienneté est indéniable, même si ses origines exactes restent discutées.

Le Tifinagh est ancien. Il est amazigh. Mais son histoire n’est pas entièrement résolue.

Les pierres parlent, mais elles ne disent pas tout

Les signes anciens fascinent parce qu’ils semblent nous parvenir depuis un temps très lointain. Pourtant, ils ne livrent pas facilement leurs messages.

Ahmed Skounti rappelle que certaines inscriptions relativement récentes en milieu touareg peuvent être déchiffrées. En revanche, plus on remonte dans le temps, plus l’interprétation devient difficile. Les inscriptions antiques ont livré quelques informations précieuses, notamment grâce à des textes bilingues. Mais une grande partie du corpus demeure obscure.

Plusieurs raisons expliquent cette difficulté. Les langues amazighes anciennes ont évolué. Les formes linguistiques disparues ne se laissent pas toujours comprendre à partir des parlers actuels. Les alphabets anciens variaient aussi selon les régions : au nord, on distingue notamment des formes libyques orientales et occidentales ; au sud, plusieurs alphabets touaregs et sahariens ont été identifiés. Enfin, le caractère largement consonantique de certaines formes anciennes complique le déchiffrement, car l’absence de voyelles laisse une part importante d’incertitude.

C’est dans ce contexte qu’Ahmed Skounti emploie une formule forte :

L’expression ne signifie pas que rien n’a été compris. Elle rappelle plutôt que le déchiffrement d’ensemble reste inachevé.

Le Tifinagh n’est donc pas seulement un héritage patrimonial. C’est aussi un champ de recherche encore ouvert.

Les Touaregs, gardiens d’une continuité vivante

Si le Tifinagh est encore vivant aujourd’hui, c’est en grande partie grâce au monde touareg.

Dans de nombreuses régions d’Afrique du Nord, l’usage ancien de cette graphie s’est progressivement réduit, puis a disparu des pratiques courantes. D’autres graphies ont pris le relais. L’arabe a été utilisé pour écrire des textes amazighs, notamment dans des traditions savantes ou religieuses. Le latin s’est imposé plus tard dans de nombreux travaux linguistiques, dans la transcription de la littérature orale et dans une partie de la production militante ou universitaire.

Les Touaregs, eux, ont conservé une pratique vivante du Tifinagh. Cette continuité n’est pas seulement technique. Elle est culturelle, sociale et symbolique. Les signes peuvent être tracés dans le sable, gravés, inscrits sur des objets, utilisés dans des messages courts, associés à des usages poétiques, amoureux ou identitaires.

Cela ne signifie pas que le Tifinagh touareg serait identique à toutes les formes anciennes, ni qu’il permettrait à lui seul de tout comprendre. Mais sans cette continuité touarègue, le Tifinagh serait probablement perçu d’abord comme une trace archéologique. Grâce aux Touaregs, il est resté une pratique.

Ce point change tout. Le Tifinagh ne revient pas seulement parce que des institutions l’ont officialisé. Il revient aussi parce qu’il n’avait jamais entièrement disparu.

Pourquoi l’oralité amazighe a-t-elle dominé ?

Une question traverse toute cette histoire : si les Amazighs disposaient d’une graphie ancienne, pourquoi la culture amazighe est-elle restée si fortement orale ?

La réponse n’est pas simple.

Ahmed Skounti avance une hypothèse importante : les usages anciens de cette graphie semblent être restés relativement marginaux dans des sociétés qui n’ont pas toujours développé, de manière durable, un pouvoir politique central capable d’en faire un outil administratif, littéraire ou savant à grande échelle.

Le royaume numide constitue une exception notable. L’inscription bilingue punique-libyque de Dougga, liée au roi Massinissa, témoigne d’un usage officiel ou monumental de cette écriture. Mais cette situation ne semble pas s’être prolongée de manière continue dans les périodes suivantes. Les royaumes maures, les principautés post-romaines puis les empires médiévaux islamisés n’ont pas fait du Tifinagh la graphie dominante de leur pouvoir ou de leur production écrite.

Cela ne veut pas dire que les Amazighs n’écrivaient pas. Ils ont écrit en arabe, en latin, dans des cadres religieux, juridiques, poétiques, scientifiques ou militants. La culture amazighe n’a donc pas été sans écriture. Mais sa transmission principale est longtemps restée orale : chants, récits, proverbes, poésie, mémoire familiale, savoirs agricoles, artisanat, rites, généalogies, paroles de femmes et d’hommes inscrites dans la vie quotidienne.

Le Tifinagh pose ainsi une question profonde : que devient un alphabet lorsque la culture qui le porte transmet surtout par la voix ?

Signes, objets et imaginaire graphique

Même là où le Tifinagh a reculé comme graphie d’usage, un fonds de signes a continué à circuler dans les formes de l’artisanat notamment le tissage, la poterie et les bijoux. Il ne faut pas en conclure que chaque motif géométrique de tapis, de poterie ou de fibule serait une lettre Tifinagh cachée. Cette interprétation serait trop rapide. Mais il existe bien une continuité visuelle : un monde de lignes, d’incisions, de marques et de formes abstraites où l’écriture, le symbole et l’ornement ne sont jamais totalement séparés.

C’est l’une des raisons pour lesquelles le Tifinagh touche si fortement l’imaginaire contemporain. Ses signes sont à la fois lettres et formes. Ils peuvent être lus, mais aussi regardés. Ils appartiennent au langage, mais ils dialoguent avec le textile, le bijou, le mur, la pierre et l’image.

Cette double nature explique en partie son succès graphique actuel. Dans un monde saturé d’images, le Tifinagh apparaît comme un alphabet immédiatement identifiable. Il donne à voir l’amazighité autant qu’il permet de l’écrire.

Le moment marocain : IRCAM, école et espace public

Le Maroc occupe une place particulière dans l’histoire contemporaine du Tifinagh.

En 2003, le Tifinagh-IRCAM est adopté comme graphie officielle de l’amazigh au Maroc. Ce choix ne consiste pas à reprendre tel quel un alphabet ancien. Il suppose un travail de normalisation : sélectionner des caractères, les adapter aux besoins des variétés amazighes du Maroc, permettre leur enseignement, leur usage administratif, leur reproduction typographique et leur intégration numérique.

L’IRCAM (Institut Royal de la Culture Amazighe) a joué ici un rôle central. Sa version du Tifinagh vise à proposer une graphie simple, cohérente et utilisable dans un cadre moderne. Elle s’appuie sur l’historicité du Tifinagh, mais aussi sur des critères pratiques : lisibilité, économie des signes, cohérence phonétique, usage scolaire et institutionnel.

La reconnaissance constitutionnelle de Tamazight comme langue officielle du Maroc en 2011 a renforcé cette dynamique. La loi organique de 2019 a ensuite précisé les modalités de mise en œuvre de ce caractère officiel dans l’enseignement et les domaines prioritaires de la vie publique.

Il faut cependant éviter le triomphalisme. Ahmed Skounti souligne lui-même que l’enseignement de l’amazigh transcrit en Tifinagh, engagé depuis 2003, reste encore limité dans sa progression et dans son étendue territoriale. La présence du Tifinagh dans l’espace public est réelle, visible, symboliquement forte. Mais la vitalité d’une langue ne se mesure pas seulement aux panneaux, aux façades ou aux documents officiels. Elle dépend de l’école, des livres, des enseignants, des usages familiaux, de la création littéraire, de la production culturelle et du désir réel des locuteurs.

Le Tifinagh aujourd’hui : plusieurs vies au-delà du Maroc

La renaissance contemporaine du Tifinagh ne doit pas être comprise comme une réalité uniquement marocaine.

Le Maroc est aujourd’hui le pays où son institutionnalisation est la plus visible. Le Tifinagh y apparaît dans l’enseignement, l’administration, l’affichage public, les supports culturels officiels et la signalétique. Mais ailleurs dans le monde amazigh, sa situation est différente.

En Algérie, Tamazight est également reconnue comme langue nationale et officielle. Pourtant, le choix de la graphie reste plus ouvert. Le latin, l’arabe et le Tifinagh y coexistent selon les usages, les régions, les institutions et les milieux culturels. Dans l’enseignement et la littérature, notamment en Kabylie, l’alphabet latin demeure très présent. Le Tifinagh existe, mais il apparaît davantage dans des usages symboliques, associatifs, militants, pédagogiques ou patrimoniaux. Il n’est donc pas absent, mais il n’occupe pas la même place institutionnelle qu’au Maroc.

Dans le monde touareg, la situation est encore différente. Dans l’Ahaggar, l’Ajjer, l’Aïr ou l’Adrar des Ifoghas, le Tifinagh n’est pas seulement un alphabet réintroduit par une politique culturelle moderne. Il est la trace d’une continuité vivante. Les Touaregs ont conservé l’usage de cette graphie à travers les siècles, pour des inscriptions courtes, des marques, des messages, des poèmes ou des usages symboliques. C’est en grande partie grâce à cette continuité touarègue que le Tifinagh n’est jamais devenu une simple relique archéologique.

Il faut donc parler de plusieurs vies contemporaines du Tifinagh : une vie institutionnelle au Maroc, une vie plurigraphique en Algérie, une vie officielle plus limitée mais réelle en Libye, une vie touarègue ancienne et continue, et enfin une vie numérique désormais partagée par les communautés amazighes à travers les polices de caractères, les claviers, les réseaux sociaux et les usages graphiques contemporains.

Cette diversité est essentielle. Elle montre que le Tifinagh n’appartient pas à un seul État. Il appartient à l’histoire longue du monde amazigh.

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Le numérique : une nouvelle inscription dans le temps

La normalisation Unicode a ouvert une autre étape dans l’histoire du Tifinagh.

Tant qu’une graphie n’est pas correctement intégrée aux systèmes informatiques, elle reste difficile à utiliser dans les traitements de texte, les sites web, les claviers, les bases de données, les polices de caractères, les outils éducatifs et les applications numériques. Avec son encodage Unicode, le Tifinagh entre dans l’espace technique mondial des écritures reconnues.

Ce passage est décisif. Il permet d’écrire le Tifinagh sur ordinateur, de créer des polices, de publier en ligne, de développer des outils de saisie, de faire circuler les textes et d’imaginer de nouveaux usages pédagogiques ou culturels.

Là encore, le symbole ne suffit pas. Une graphie existe pleinement lorsqu’elle peut être utilisée dans les gestes ordinaires : écrire un nom, composer un message, publier un texte, imprimer un manuel, afficher une signalétique, créer une œuvre, archiver une mémoire.

Le Tifinagh numérique n’efface pas le Tifinagh gravé. Il prolonge autrement le même mouvement : celui d’une inscription dans le temps.

Un alphabet entre identité et usage

Le Tifinagh est devenu l’un des signes les plus puissants de l’identité amazighe contemporaine. Peu de formes graphiques donnent avec autant de force le sentiment d’une continuité historique. Une langue peut être parlée sans être immédiatement visible. Un alphabet, lui, apparaît d’un coup. Il marque un espace. Il transforme une façade, un panneau, une affiche, une couverture de livre. Il dit : cette langue existe, cette mémoire a une forme, cette culture a droit de cité.

Mais ce pouvoir symbolique contient aussi une difficulté. Si le Tifinagh reste seulement un marqueur identitaire, il risque d’être regardé plus qu’utilisé. Or l’enjeu de fond n’est pas seulement de voir des lettres amazighes dans l’espace public. Il est de faire vivre les langues amazighes elles-mêmes.

Ahmed Skounti le dit avec force lorsqu’il évoque la survie de l’amazigh comme une sorte de miracle. Cette langue a traversé les siècles aux côtés de langues puissantes : latin, arabe, français, espagnol, anglais. Elle a résisté par l’oralité, par les familles, par les villages, par les chants, par les gestes quotidiens, par les récits, par les femmes et les hommes qui l’ont transmise sans toujours disposer d’institutions pour la protéger.

Le Tifinagh ne sauvera pas seul l’amazigh. Mais il peut contribuer à lui redonner visibilité, dignité, outils et horizon.

Une mémoire encore ouverte

Le Tifinagh occupe une place singulière dans le monde amazigh parce qu’il réunit plusieurs temps.

Il y a le temps des pierres, des inscriptions anciennes, des gravures rupestres et des monuments antiques.

Il y a le temps touareg, celui d’une continuité vivante dans le Sahara.

Le temps de l’oralité amazighe, où la parole a porté la mémoire plus largement que l’écrit.

Le temps militant et culturel, celui de la réappropriation moderne.

Le temps institutionnel, celui de l’IRCAM, de l’école, de la Constitution marocaine et des politiques publiques.

Et enfin il y a enfin le temps numérique, où les signes anciens deviennent caractères Unicode, polices, claviers et contenus en ligne.

C’est cette superposition de temps qui donne au Tifinagh toute sa force. Il n’est ni seulement ancien, ni seulement moderne. Ni seulement savant, ni seulement populaire. Ni seulement marocain, ni seulement touareg. Ni seulement patrimoine, ni seulement outil. Il se tient à la jonction de la pierre, de la voix, du signe et de l’écran.

Et c’est sans doute pourquoi il continue à fasciner.

Dans l’entretien accordé en 2020 à sudestmaroc.com, Ahmed Skounti rappelle qu’il reste beaucoup à comprendre, à déchiffrer, à comparer, à transmettre. Le Tifinagh n’est pas un dossier clos. C’est une mémoire ouverte.

Son avenir dépendra moins de la seule beauté de ses signes que de la capacité des sociétés amazighes à en faire un outil vivant : pour apprendre, créer, nommer, écrire, lire, transmettre.

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Photographie d’ouverture : site rocheux du Sud marocain, dans une zone où subsistent des traces d’écritures rupestres. La pierre, le sable et la vie fragile disent aussi la longue mémoire des signes. Crédit : Abdellah Azizi www.azifoto.com

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Sudestmaroc.com – Comment vous avez été amené à découvrir la vie des bergers nomades du Sud Est marocain ?

Jean-Pierre Datcharry – Ma rencontre avec les bergers et leur famille s’est faite auprès des tribus nomades de la confédération des Aït Atta de passage sur le territoire des Aït Bouguemez. A cette époque, il y a 37 ans de cela, je vivais dans un petit village du haut de la vallée d’Aït Bouguemez. J’étais alors guide de montagne pour le compte d’agences de voyage basées à Marrakech ou en France.

J’ai aimé rencontrer cette communauté et j’ai accompagné une fois une de leur transhumance ce qui m’a permis de les découvrir dans l’intimité de leur vie quotidienne. C’est alors que j’ai organisé ma première randonnée avec un groupe de voyageurs étrangers sur un parcours de transhumance en suivant une des familles ainsi en déplacement avec leur troupeau. La qualité de l’expérience vécue par ces voyageurs m’a ainsi amené à refaire ce type de randonnée chaque année, et ce depuis 35 ans.

Sudestmaroc.com – Pourquoi les bergers des tribus Aït Atta se retrouvaient ainsi en transhumance sur le territoire de celles des Aït Bouguemez ?

JPD – Les tribus nomades Aït Atta ont pour territoire d’origine les massifs du Djebel Saghro même si elles se sont aussi étendues vers le Sud dans la vallée du Drâa ou vers le Nord de l’Atlas pour ce qui concerne la tribu des Aït Atta Oumalou.

Le djebel Saghro : (ou Adrar Saghru en amazighe) est une montagne du Sud marocain qui culmine à 2 712 m d’altitude. Il se situe à l’est de Ouarzazate, à 70 km au sud du Haut Atlas central, dominant les vallées du Drâa à l’ouest et au sud, et celle du Dadès au nord. Il constitue la partie orientale de l’Anti-Atlas. / Source : Wikipedia

Une partie des Aït Atta a autrefois établi des accords avec les tribus de la vallée de Aït Bouguemez afin d’utiliser pendant l’été leurs pâturages montagneux situés sur le versant Nord du Haut Atlas, au-delà du Massif M’Goun, territoires au climat moins rude que ceux du Djebel Saghro. Ces pâturages étaient certes déjà occupés par les troupeaux des communautés Aît Bouguemez elles-mêmes mais aussi par des familles des Aït Mohammed situées encore plus au Nord.

Il faut bien comprendre qu’il y eut une époque où toutes ces tribus étaient en conflit, voir en quasi guerre, notamment pour ces problèmes de pâturages. Chacune avaient leur force mais les tribus Aït Atta étaient réputées de vigoureux combattants. Une pacification de ces querelles pu se faire dans les années quarante sous les auspices des autorités françaises du Protectorat alors en vigueur au Maroc depuis 1912. Un accord a ainsi pu être signé dans le petite ville de N’Kob entre les parties concernées.

C’est ainsi que les bergers et troupeaux Aït Atta ont pu faire transhumance chez les Aït Bouguemez, jusque vers les flancs verdoyants de leurs territoires. En échange, les tribus Aït Bouguemez ont été invitées à se rendre pendant l’hiver sur les montagnes du Djebel Saghro, chez les Aït Atta, laissant ainsi la rudesse des neiges pour les températures plus clémentes aux abords du Sahara.

Et jusqu’à aujourd’hui encore, ces transhumances croisées de famille de bergers et de leurs troupeaux se déroulent chaque année. Et au vue du succès de cette activité auprès des randonneurs amoureux du Maroc, j’organise aussi une seconde randonnée pour le voyage retour des troupeaux Aït Atta, en automne donc.

Sudestmaroc.com – Quelles sont les périodes exactes de ces transhumances ?

Jean-Pierre Datcharry – Les troupeaux Aït Atta sont autorisés à s’installer sur les pâturages des Aït Bouguemez à partir du 1er juin de chaque année, et ce jusqu’à l’arrivée de la neige. La région du pâturage s’appelleTamda et se situe aussi près du lac Izourar.

Il faut savoir que le mois précédent l’arrivée des troupeaux, le mois de mai donc, les pâturages sont gardés par un groupe réunissant les trois communautés concernées, les Aït Bouguemez, les Aït Mohamed et les Aït Atta afin de surveiller qu’aucun berger ne vienne s’installer avec ses animaux.

Pour les troupeaux de la vallée des Aït Bouguemez, il n’y a pas de date précise pour leur présence, tant le territoire des Aït Atta est vaste.

Pour ma part, j’organise mes randonnées pour suivre les transhumances au mois de mai, afin d’arriver donc sur les terres de destination à la période voulue. Nous avons pour usage d’arriver au point d’entrée quelques jours avant la date d’ouverture. Nous faisons donc une halte bivouac au pied du col Tizi n’Tighrist (2600 m d’altitude).

Aujourd’hui, ils sont moins d’une dizaine de troupeaux, de taille réduite

Autrefois, les zones de pâturage mises à disposition pour les troupeaux des Aït Atta étaient tirées au sort par chaque tribu. Il faut dire qu’en ces temps reculés, près de 50 tribus, et donc 50 troupeaux de plus de 600 têtes chacun, se retrouveraient ainsi pour profiter des territoires plus cléments de cette vallée. Aujourd’hui, ils sont moins d’une dizaine de troupeaux, de taille réduite, soit près de 150 têtes, à faire chaque année cette transhumance. Cette année, nous n’avons croisé que 6 familles, trois de moins que l’année précédente, et la tribu que nous accompagnions a vendu tous ses moutons pendant le parcours, profitant de la rencontre d’un maquignon.

Sudestmaroc.com – Pourquoi cette disparition progressive des troupeaux ?

Jean-Pierre Datcharry – Ce mouvement de disparation a commencé il y a une dizaine d’années et s’avère inéluctable. Les familles nomades ne supportent plus leur mode de vie pourtant ancestral. Les conditions de vie sont en effet trop difficiles et la vie en transhumance n’est plus acceptée par les femmes ou bien par les jeunes générations qui voient les attraits de la modernité supplanter les qualités propres à la vie nomade.

Un autre facteur a joué dans l’abandon de cette activité : la fragmentation des troupeaux à chaque partage d’héritage après la mort d’un chef de tribu. Plus les troupeaux deviennent petits, moins il y a de capacité de générer des revenus aptes à répondre aux besoins croissants de la vie. Et moins il y a de personnel pour s’occuper des animaux comme c’étaient le cas jadis des enfants et des jeunes qui très vite prenaient leur part du travail collectif.

Sudestmaroc.com – Comment inverser ce mouvement ?

Jean-Pierre Datcharry – La solution serait selon moi de mutualiser les troupeaux entre les familles devenues plus petites que les grandes tribus d’autrefois. J’ai souvent proposé cette idée aux nomades que je rencontre. En effet, si chaque famille apporte ses moutons pour constituer un grand troupeau, sa gestion au fil de l’année deviendra plus facile et surtout plus rentable. Les chefs de familles pourraient se relayer pour la garde des animaux, permettant d’autres activités économiques complémentaires. Les familles pourraient alors se sédentariser en ville, comme déjà beaucoup le font à N’Kob, facilitant ainsi la scolarisation des enfants et l’accès aux services publics de base.

A vrai dire, cette proposition n’a que peu d’écho parmi eux. Ils ont déjà quasi tous pris la décision d’arrêter leur métier de berger.

Ils ont perdu la saveur de leur propre identité de berger et de nomade

Sudestmaroc.com – L’Etat marocain fait-il quelque chose pour contrer cette disparition ?

Jean-Pierre Datcharry – Il y a quelques années, des efforts ont été faits par les pouvoirs publics comme l’aménagement de pistes et l’installation de points d’eau, mais cela semble trop tard ou surtout insuffisant.

Face au désengagement des bergers nomades vis-à-vis de leur mode de vie traditionnel, le vrai défi n’est plus seulement logistique mais il consiste en la revalorisation de cette tradition aujourd’hui en voie de disparition. Si la mutualisation des ressources et des moyens apparait logiquement comme la solution pour rationaliser et donc relancer cette activité économique, il faut bien comprendre que ces bergers n’ont plus la force ni même la confiance pour s’organiser et ensemble tenter de faire perdurer ce mode de vie.

Ils ont perdu la saveur de leur propre identité de berger et de nomade et souhaitent à leurs enfants une toute autre vie.

Sudestmaroc.com – Qu’est ce qui pourrait être fait concrètement ?

Jean-Pierre Datcharry – Il faut avant tout travailler à une prise de conscience de la société marocaine vis-à-vis de la disparition d’une des traditions les plus anciennes du Maroc. L’initiative lancée par l’ONG marocaine We Speak Citizen de mettre en place dans la vallée d’Aït Bouguemez uneMaison du bergerva dans ce sens puisque toute lumière apportée sur la réalité des bergers de montagne permettra une bonne compréhension de la nature des problèmes qu’ils rencontrent.

Il apparaitra alors clairement que la valorisation de leur statut social au Maroc, en tant que berger nomade, est un élément prioritaire à la survie de leur métier.

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Il faudrait aussi qu’une grande ONG, spécialisée sur ces sujets agricoles, s’implique dans l’accompagnement des bergers pour les aider à cheminer vers cette mutualisation indispensable, et ainsi assurer à chaque groupe une plus grande force pour améliorer leurs conditions de travail et de vie, pour permettre une meilleure préservation des races, une meilleure gestion des mouvements et une plus grande force commerciale pour imposer leur tarif.

Le Maroc a depuis de nombreuses années amplifié l’usage et le développement des coopératives notamment dans le secteur agricole et artisanal mais il faut reconnaitre que cet outil organisationnel  n’est pas adapté à la population des bergers nomades. Il faut inventer un autre mode d’organisation, plus souple, plus proche des réalités du terrain, plus proche de l’état d’esprit de ces personnes intrinsèquement éprises d’espace et de liberté.

La mise en place d’un label de qualité pour la viande de ces moutons est une priorité

Sudestmaroc.com – Il y a pourtant des pays, et la France en est un exemple, où la disparation du métier de berger de montagne a pu être évitée et où l’on voit des jeunes s’investir dans cette activité économique.

Jean-Pierre Datcharry – Bien sûr que cela fonctionne en France et cela peut fonctionner au Maroc. Il faut garder à l’esprit que le marché du mouton est très important au Maroc. Concrètement pendant la dernière fête de l’Aïd El Kebir, le Maroc a importé d’Espagne près d’un million de moutons et ce avec un système de subventions. Or dans le même temps, nous voyons tous ces bergers nomades, et les jeunes en particulier, quitter leur métier pour rejoindre des petits emplois.

Ce marché du mouton génère d’importantes sommes et cela devrait profiter aussi aux porteurs de tradition que sont les bergers de montagne. Si l’on parvient à vraiment mettre en valeur la qualité de la viande des moutons élevés en pâturages de montagne, des animaux qui ont mangé du thym, d’armoises et autres plantes des montagnes, alors on pourra permettre la fixation de prix de vente plus élevé.

La solution d’un label de qualité pour la viande de ces moutons, quelque chose comme « Mouton Atlas Maroc », devrait être là encore une priorité des autorités marocaines et je suis certain qu’il y a dans les grandes villes du pays des consommateurs prêts à payer plus cher la viande qu’ils mangent, comme cela existe déjà pour les poulets de ferme ou bien pour les oeufs, si on leur apporte l’assurance d’une origine territoriale du monton et de sa pleine croissance en pâturage.

Il faut donc une mobilisation de plusieurs acteurs autour de ce défi de maintenir en vie le métier de berger de montagne. Il en va de la préservation d’une figure du patrimoine marocain.

L’accompagnement à la mutualisation des bergers doit permettre une sédentarisation des familles. Acceptons l’idée que la famille du berger se sédentarise définitivement afin que les femmes et les enfants puissent accéder à des conditions de vie plus acceptables aujourd’hui. Chaque famille regroupe ses animaux et seuls les hommes poursuivent leur nomadisme, rejoint par des jeunes qui choisiront alors de devenir berger.

Enfin la mise en place d’un véritable statut social avec une couverture santé et une retraite sera une avancée importante qui motivera les jeunes générations à poursuivre le chemin de leurs parents.

Le berger fait résonner en nous un part d’essentiel

Sudestmaroc.com – En attendant que la situation des bergers évolue, que faites-vous à votre niveau pour répondre à ce défi de la sauvergarde de leur métier ?

Jean-Pierre Datcharry – A mon petit niveau, et hormis les conseils que je tente de partager avec eux, je ne peux pas faire grand chose. Certes depuis de nombreuses années, les randonnées de transhumance que j’organise apporte du revenu à quelques unes de ces familles nomades que nous suivons et j’ai souvent pu être amené à recruter des jeunes de ces tribus au sein de mon agence Désert et Montagne Maroc pour assurer des fonctions de chameliers ou de guide.

Mais, et c’est peut-être le plus important, je cherche par l’organisation de ces randonnées annuelles pour suivre la transhumance des troupeaux à sensibiliser les voyageurs étrangers et marocains à l’existence si singulière de ces familles de berger, encore quelque peu nomade, et portant une des belles facettes du visage du Maroc.

J’ai pu constater que celles et ceux qui vivent l’expérience de ces transhumances, cotoyant pendant quelques jours la vie de ces familles de berger de montagne, repartent éblouis et touchés au plus profond de leur personne.

C’est dans doute parce que le berger et le nomade portent en eux quelque chose qui fait résonner en nous un part d’essentiel, une part de vérité de nous-mêmes ; peut-être est-ce la trace, le souvenir de nos origines, ou bien est-ce quelque chose qui nous parle de notre avenir.

Participez à la randonnée Transhumance septembre 2023 : du 16 septembre au 28 septembre 2023 avec Jean-Pierre Datcharry et l’agence Désert et Montagne Maroc – Voir : le site web Désert et Montagne Maroc

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Cette image reluisante du Maroc a certes pour avantage son indéniable efficacité commerciale mais elle a pour défaut de simplifier le visage culturel du pays, de le folkloriser afin de le rendre facile et rapide à découvrir, et par là de voiler d’autres réalités de l’identité culturelle marocaine dont la nature et l’expression rendent difficile leur inscription dans les rouages d’une marchandisation forcenée.

Derrière les grands totems du patrimoine culturel marocain, il demeure en effet des perles culturelles trop souvent méconnues. Derrière cette vision simplifiée du patrimoine et sa mise en scène devant les yeux ébahis des visiteurs en provenance du monde, il y a l’oubli de la diversité de l’identité culturelle du Maroc. Et il y a tout un peuple, et la jeunesse marocaine en particulier, qui n’a que peu connaissance de l’amplitude et de la richesse de son propre patrimoine culturel.

Le berger disparait en silence du panthéon identitaire du Maroc

Le berger est au Maroc une de ces perles culturelles qui passe inaperçu. Bien qu’il pérégrine seul avec ses troupeaux de moutons ou de chèvres dans les massifs et les vallées des vastes montagnes du pays, il porte dans sa besace le passé lointain de tous les marocains lors de ces temps anciens où les communautés humaines étaient nomades et traversaient les continents comme les territoires.

Il est l’expression vivante de la singularité géographique du Maroc composé pour l’essentiel de la majestueuse chaîne de l’Atlas et dont il est l’habitant naturel.

Il est l’une des racines généalogiques majeures des marocains qui pour beaucoup sont issus du Maroc rural et montagneux et qui ont un berger parmi leurs ancêtres.

Aujourd’hui, le berger devrait être au sein de la société marocaine une figure reconnue, valorisée, protégée, au même titre que la tisseuse de tapis ou bien la danseuse revêtue de ses habits de lumière.

Au lieu de cela, de moins en moins de personnes choisissent ce chemin d’existence. Les parcours de transhumance pour les troupeaux se font de plus en rare, l’accès à l’eau devient chaque année plus difficile, le berger n’a pas de statut social et aucune aide n’est apportée par la collectivité au soutien de l’activité et encore moins à sa poursuite parmi les jeunes générations.

La figure du berger, peu à peu, en silence, disparait du panthéon identitaire du Maroc.

Une volonté collective d’agir

Certains cependant au Maroc ont pris conscience de cet effacement et se sont demandés comment contrer cet inexorable processus qui voit, ici comme dans tant d’autres pays, la modernité et le temps désagréger des pans entiers du corps culturel des collectivités humaines. Ils ne sont pas nombreux certes, mais leur intention est sincère et leur démarche pionnière.

En premier lieu, il y a l’Ong marocaine We Speak Citizen déjà fortement impliquée dans la valorisation des composantes les plus fragiles du patrimoine culturel marocain. Après avoir ouvert dans le ksar d’Aït Ben Haddou près d’Ouarzazate une Maison de l’Oralité, après s’être occupé de promouvoir la tradition de l’arganier dans les communautés de l’arrière-pays d’Agadir, une focalisation sur les réalités du berger allait comme d’évidence.

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En second lieu, il y a une femme de nationalité belge, Anne Alaime, vivant au Maroc depuis près de dix ans dans un territoire où justement le berger est la figure centrale, la vallée des Aït Bouguemez avec ses hautes montagnes au cœur du Haut Atlas Central, au pied du massif du M’Goun qui culmine à 4.071 mètres.

Anne s’est prise de passion pour cette vallée et il y avait là encore comme une évidence qu’elle s’engage dans la préservation de la race locale du mouton, la race Tighaline, adaptée en tous points à ces régions montagneuses. Le premier pas a consisté à faire vivre et grandir un troupeau sélectionné avec soin afin de maximiser les qualités inhérentes à cette race. Pour cela, l’expertise de l’Institut agricole vétérinaire Hassan II aura été sollicitée. Ensuite, Anne s’est préoccupée de mettre en valeur la qualité particulière de la laine fournie par la brebis Tighaline. La mobilisation du talent des femmes de la vallée permettra de tisser des tapis comme il s’en faisait autrefois, et avec une qualité incomparable avec les tapis produits à partir de laine industrielle.

Chemin faisant, elle découvre les dures réalités de la vie de berger et comprend pourquoi nombre d’entre eux dissuadent leurs enfants de suivre ce même chemin d’existence. D’année en année, le labeur se fait en effet plus ardu. Tout concoure à rendre le métier impossible à vivre. Tout participe à son effacement du paysage marocain.

La rencontre entre Anne et Loubna Mouna, responsable de l’ONG We Speak Citizen, va permettre que s’affirme une volonté collective d’agir contre la disparition de ce métier de berger, l’une des facettes les plus anciennes du patrimoine culturel marocain.

Le lieu étendard de ce vieux métier en voie de disparation

Pour relever ce défi, il s’est vite imposé la nécessité d’organiser un moment de découverte des réalités et des problématiques en jeu. C’est ainsi que du 3 au 8 mai 2023, sur le site du projet d’Anne, dans sa bergerie ouverte au douar d’Imelghas, province d’Azilal, au cœur de la vallée des Aït Bouguemez, se sont tenues les « Journées du berger » réunissant un public venu des grandes villes du Maroc et sensible à la protection du patrimoine marocain, des universitaires concernés par le pastoralisme ou la ruralité, et bien évidemment les bergers de la vallée ainsi que d’autres bergers de territoires voisins (lac d’Isoghar, vallée de la cathédrale, vallée d’Ouzighimt …). De l’avis de tous, ces journées auront permis de dessiner un chemin d’actions concrètes pour relever le défi de redonner au métier de berger les soutiens et les moyens de sa pérennité.

La Maison du berger devra ainsi être un lieu multidisciplinaire autour de la question pastorale. D’abord, l’objectif premier sera de mettre en valeur les différents aspects du métier de berger afin de proposer aux futurs visiteurs un panorama complet couvrant le passé comme le présent, la dimension humaine, les pratiques professionnelles et les usages traditionnels comme les parcours de transhumance, la connaissance des plantes, des étoiles …

Cette maison doit aussi pouvoir servir à la recherche sur l’avenir du métier et donc à l’accompagnement de son évolution en traitant les questions auxquelles les bergers sont concrètement confrontés comme celle du choix des races, de l’amélioration des pratiques, du rapport avec l’urbanisation des territoires, de l’accès à l’eau. Un fonds documentaire doit se constituer pour collecter tout ce qui a pu être publié sur le sujet et des installations d’hébergement devront être aménagées afin d’accueillir des résidences de recherche.

Un point important du projet sera de mettre en œuvre des approches qui permettront de rehausser la valeur de la viande et de la laine issues des moutons de cette race Tighaline originaire de la vallée et ce afin de renforcer l’avantagé économique de ce métier de berger en haute montagne. Les tapis tissés avec ces laines sont en effet différents des autres tapis produits en masse au Maroc et vendus dans les nombreux bazars au travers tout le pays.

De la même manière la viande de ces moutons de haute montagne doit pouvoir être commercialisée dans tout le pays, et notamment dans les grands centres urbains, mais avec à un tarif qui respecte à la fois la valeur ajoutée qualitative, due à un élevage en haute montagne et avec l’usage de la transhumance, et les surcoûts de production qui vont de pair avec de cette singularité. Déjà l’équipe du projet réfléchit à la mise en place d’un label officiel, de type animal élevé en montagne, pouvant accompagner la viande jusque sur les points de vente.

Enfin, et c’est sans doute l’objectif majeur du projet de Maison de berger, le lieu devra s’adresser directement aux bergers afin de soutenir la poursuite de leur métier notamment dans les spécificités de sa pratique de haute-montagne. Les problèmes rencontrés par ces bergers sont concrets et demandent des actions précises : comment fournir de la nourriture complémentaire aux troupeaux de haute montagne lors de la saison hivernale ? Comment aménager des points d’eau dans ces zones escarpées ? Comment inscrire le berger dans un statut social officiel qui pourrait ouvrir des droits à l’assurance et à la retraite ? Le traitement de tous ces éléments pourra un jour permettre que des jeunes rejoignent ce métier comme c’est fut le cas dans d’autres pays montagneux d’Europe. La Maison du berger devra remplir ce rôle utile de conseil auprès des bergers et de lobbying auprès des pouvoirs publics.

Le projet de Maison du berger touche à l’essentiel

La coopérative la Maison du berger a vu le jour. Le premier troupeau de mouton Tighaline existe dans la bergerie d’Anne. Les prochaines étapes menées par l’Ong We Speak Citizen viseront à établir les plans concrets de cette future Maison du berger pour ensuite mobiliser les partenaires nécessaires à la mise en place de toutes les composantes du projet.

Pas à pas, les animateurs du projet, Loubna, Anne, Fatima Zahra et Younes, avancent sur ce sentier escarpé pour que rayonne enfin à sa juste valeur l’une des perles vivantes du patrimoine marocain.

Ils savent que la première étape a posé les bases fermes de la poursuite de cette belle aventure. En effet, et du public qui a assisté à cette première édition des « Journées du berger », public essentiellement marocain et venu des grandes villes du Maroc, tous sont repartis avec le sourire, quasiment enchantés, comme transformés par cette rencontre avec l’univers des bergers.

Au terme de ces journées qui leur étaient consacrées, les bergers eux-mêmes avaient le sourire sur le visage. Repartis sur les flancs des montagnes auprès de leurs troupeaux, ils devaient avoir en eux la satisfaction, et peut-être le soulagement, de s’être enfin vus, l’instant d’une rencontre, sur le cou des participants, perle parmi les perles du collier multicolore de leur identité culturelle de marocain.

Avec l’espoir discret mais tenace de se voir un jour perle au cou du Maroc.    

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On y découvre comment l’identité berbère, longtemps négligée ou sous-estimée, aurait pu constituer un puissant vecteur d’unité culturelle entre les peuples de la région.

De l’origine antique des Berbères à leur héritage vivant aujourd’hui encore dans nos langues, traditions et modes de vie, c’est un véritable retour aux sources qui est proposé ici, afin de mieux comprendre comment une mémoire collective assumée peut influencer positivement l’avenir commun des nations maghrébines.

Si cette petite formule avait résonné dans la tête des écoliers marocains tout du long de leur scolarité, comme ce fut le cas jadis pour les petits français concernant leurs ancêtres les gaulois, alors la face du Maroc en aurait été changée. Et si de concert avec eux, les jeunes algériens, les jeunes tunisiens, ceux de Lybie encore, et tant d’autres éparpillés sur le nord du continent africain eurent entamés cette même rengaine – nos ancêtres les berbères …, il est fort probable que la face du monde, pour le coup, aurait bel et bien été différente.

Imaginons que cette petite musique ait ainsi traversé les pensées de ces enfants de génération en génération. Les peuples du Maghreb seraient peut-être aujourd’hui, et depuis longtemps, tout naturellement réunis dans une entité nationale unique et commune. Mieux encore, l’origine nord-africaine de quiconque vivant ou voyageant en Europe serait d’emblée comprise comme synonyme d’identité berbère et deviendrait du coup, mieux qu’un simple visa, un véritable passeport pour aller, libre, partout dans le monde.

Certes, ce tableau relève de la fiction et ne dessine aujourd’hui qu’une impossible utopie. Les populations du versant sud de la Méditerranée ont été très tôt dans leur parcours confrontées à d’inévitables brassages avec d’autres populations venues des quatre horizons. Et certains territoires en raison de leur emplacement, comme le Maroc à la jonction de deux continents, ont même été de véritables lieux carrefours, là où se gravent plus profondément qu’ailleurs les traces culturelles de tous les flux humains venus en vagues successives.

L’identité des peuples, entre alchimie et narration

En réalité, le processus qui permet d’élaborer l’identité des pays a peu de lien avec la généalogie des peuples et l’exercice est bien souvent plus une affaire de dialectique que d’histoire. L’intention est avant tout de construire le récit d’un peuple plus que d’en faire l’histoire. L’historicité même de ces narrations identitaires est une donnée clairement secondaire. Au bout du compte, il s’agit presque toujours d’une alchimie par laquelle des diversités humaines se trouveront fondues, fusionnées, recomposées pour alors émerger en une tierce unité, synthétique, porteuse de ce qui permet à une nation, à un moment donné de son histoire, de faire corps et être.

C’est bien ce processus-là qui a permis au Maroc en 2011 d’acter dans le préambule de sa Constitution que « son unité, forgée par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen ».

Partout, dans un autrefois partagé, il y a le berbère

Mais quelle que soit la visée narrative recherchée, quels que soient les diversités humaines ainsi mises en alliage, les forgerons de l’identité d’une nation travaillent tous avec des matériaux élémentaires, des composants primitifs. Or, partout au nord du continent africain, dans un autrefois partagé par tous, il y a le Berbère. Partout, où qu’on se trouve entre l’Orient et l’Occident africain, il y a toujours eu ce même substrat humain issu d’un grand passé commun à tous les territoires concernés.

Cette réalité est factuelle, ineffaçable malgré les nombreuses tentatives qui parsèmeront le déroulement des siècles, indubitable en dépit du flou porté par cette appellation pleine d’énigmes : le berbère / l’amazighe.

L’humain berbère est ainsi aujourd’hui, et de manière incontestée, considéré comme le dénominateur commun le plus ancien entre tant de peuples et de nations. Mais un constat s’impose : tous ces peuples, et toutes ces nations, ont été dans l’impossibilité de s’approprier ce commun ancêtre, et donc de le partager.

Le paradoxe berbère à l’aune du temps qui passe

Le mystère porté par cette qualification de berbère explique en partie les difficultés qui ont dû émerger siècle après siècle pour édifier une identité berbère apte à s’imposer à tous.

Gabriel Camps, l’un des plus fervents spécialistes du sujet expose en ces termes ce qui pourrait être appelé le paradoxe berbère :

L’historien n’explique pas ce paradoxe. Fidèle à sa rigueur scientifique, il constate que les lointains Berbères n’ont certes pas eu l’usage d’une langue véritablement commune mais qu’ils ont a minima eu à leur disposition :

Cette écriture, le libyque, se retrouve aujourd’hui présent dans l’alphabet Tifinagh des Touaregs, cette communauté amazighe qui a le plus préservé les fondamentaux berbères d’origine. Mais très vite, l’écriture punique, et puis latine, et enfin arabe, ont pris la place au sein de tous ces peuples. Au final, l’arabisation linguistique s’est transformée en une arabisation socio-culturelle au point que dans certains pays …

Le paradoxe est manifeste. Dans tous les territoires de cette Afrique du Nord, et sans discontinuer dans le temps, un vigoureux mélange s’est produit à partir des impulsions culturelles puniques, juives, romaines, vandales, byzantines, arabes, turcs et enfin européennes. Partout cependant une identité locale est restée vivante et valide malgré l’accumulation des apports extérieurs au point que très tôt on a cherché à comprendre de quoi il s’agissait, quelle était cette présence berbère qui à la fois assimilait l’entrant étranger mais en même temps gardait sa permanence.

Ce mystère a exarcerbé les esprits des nouveaux arrivants au point de les conduire sans cesse à rendre le Berbère étranger à ces terres qu’ils venaient de découvrir, à l’imaginer comme eux venu d’ailleurs, d’un lointain là-bas, à le vouloir être autre chose que tout simplement d’ici.

Le berbère, cet autre forcément venu d’ailleurs

L’historien et géographe grec Hérodote, au 5^ème siècle avant notre ère, avait le premier décrit les peuples vivant sur toutes les terres successives à partir de l’Egypte. Il les dénommait sous le terme de Lybiens et faisait la distinction entre ceux qui vivaient, nomades, sur les bords de la mer et les autres, cultivateurs, résidant dans des maisons au milieu de paysages montagneux et boisés, manifestement les régions de l’Atlas, et alors dénommés par lui sous le terme de Maxyes.

Plusieurs siècles après, son homologue romain Salluste précisera le portrait de ces autochtones : le groupe des nomades est finalement rattaché à l’appellation de Gétules alors que le groupe des sédentaires garde celle de Lybien. Ensemble, ils composaient selon Salluste les humains présents sur ces territoires au temps de la Préhistoire, des chasseurs-cueilleurs primitifs perçus comme « grossier et barbares qui se nourrissaient de la chair des bêtes sauvages ou de l’herbe des prés ». Immanquablement, l’historien romain les imaginent avoir été civilisés par des populations venues d’Orient, plus précisément des Mèdes et des Perses, qui seraient alors restées sur place.

Les Mèdes étaient un ancien peuple iranien qui vivait dans une région du nord-ouest de l’Iran.

Gabriel Camps explique que le terme de Maxyes est la traduction grecque du terme Imazighen (pluriel d’Amazigh) alors utilisé par les groupes autochtones pour s’identifier en tant que communauté. Ainsi, tous les étrangers venus sur ces territoires entre l’Egypte et l’océan Atlantique nommeront les groupes humains présents selon leur compréhension phonétique de ce nom primitif d’identité : Meshwesh pour les Egyptiens, Mazices ou Madices pour les Romains, Mazigh pour les Arabes.

L’historien français développe la thèse selon laquelle l’apparition dans les récits de l’Antiquité des peuplades Mèdes venues d’Orient ne proviendrait en fait que d’une déformation de l’appellation romaine Madices, ces Imazighen rencontrés sur place ; cette déformation linguistique étant motivée par une difficulté à concevoir que des populations autochtones non romanisées puissent avoir une quelconque qualité culturelle et civilisationnelle propre à elles.

A la recherche d’une origine impossible

Imazighen, Maxyes, Madices, Mèdes … Cette litanie de terme désignant le Berbère se synthétisera plus tard sous l’appellation générique de Maures alors utilisée pour désigner tous les nord-africains non latinisés. Mais toujours les observateurs au fil des époques chercheront à donner à ce Berbère une ascendance externe au territoire dans lequel il vit. Toujours subsistera cette propension à vouloir relier ce mystérieux Berbère, pourtant présent sur place, à une racine lointaine.

L’historien byzantin Procope de Césarée plaide lui pour une origine phénicienne. Saint Augustin depuis sa ville d’Hippone voisine de Carthage verra dans ses compatriotes des racines plus précisément cananéennes. Un autre historien grec, Strabon, voyait derrière les Maures rien de moins que des indiens. Hérodote expose quant à lui que les Imazighen descendent des Troyens et Plutarque décrit le grand héros grec Héraclès conduire jusque vers la Maurétanie Tingitane (Nord du Maroc) des communautés mycéniennes dans les environs de 1500 ans av. J.-C.

Canaan est l’ancien nom d’une région située au sud du Levant. Elle correspond approximativement à certaines parties de l’Israël, de la Palestine, de la Jordanie, du Liban et de la Syrie occidentale actuels. Au fil du temps, cette même vaste région a été désignée sous différents noms, notamment la Terre Sainte, la Palestine, la Terre d’Israël et Bilad al-Sham.

Le célèbre géographe Ibn Khaldoun au 14^ème siècle sera le plus catégorique :

Les Philistins sont un peuple du Proche-Orient ancien établi au sud-ouest du Levant le long de la côte méditerranéenne, à la fin du IIe millénaire av. J.‑C. et durant la première moitié du Ier millénaire av. J.‑C.

Les historiens européens du 19^ème siècle continuèrent cette recherche effrénée des origines berbères en donnant çà et là crédit aux thèses orientales ou indiennes, allant jusqu’à attribuer aux dolmens et autres monuments mégalithiques découverts en Algérie des origines celtes, gauloises, et donc françaises ou plus généralement nordiques.

Cet étranger, autochtone depuis 9000 ans

Les recherches anthropologiques proposent un tableau bien différent et détaché d’arrières pensées idéologiques. Bien évidemment la présence humaine dans le nord de l’Afrique et le Maghreb en particulier remonte à des temps très anciens. Mais il est aujourd’hui avéré que les différents représentants de la lignée Homo Sapiens Sapiens qui ont été identifiés au Maghreb, depuis l’Homme de Néandertal (Hommes du Djebel Irhoud – Maroc) en passant par l’Homme atérien de Dar es-Soltane (Algérie) jusqu’à celui de type Cro-Magnon, l’Homme de Mechta El- Arbi d’Afalou bou Rhummel (Algérie), tous trois, chacun en leur époque, ont évolué localement, sans apport extérieur, et de manière synchrone avec les autres évolutions humaines ailleurs sur la planète.

Il faudra attendre les années -9000 ans avant notre ère, pour qu’un nouveau type d’humain, parti du Proche Orient, vienne en nombre s’installer jusque vers l’océan. Il sera appelé le Proto-méditerranéen et se fera connaître par l’essor d’une culture dite Capsienne. Ce nouvel arrivant se développera selon diverses ramifications chacune porteuse de spécificités morphologiques, avec cependant deux différenciations majeures, d’un côté ceux chez qui une robustesse s’affirmera et les autres chez qui, au contraire, une certaine gracilité deviendra la norme, le tout s’exprimant comme il se doit dans une infinité de nuances. Le Proto-méditerranéen se répartira au fil des millénaires sur une grande partie du pourtour de la Méditerranée, de la Lybie jusqu’à l’Italie.

Gabriel Camps peut ainsi affirmer :

Le déploiement de l’arborescence berbère

Ainsi donc, le Berbère a solidement ancré sa racine généalogique dans les terres mêmes de son développement, le Maghreb. Et c’est dans un même élan de synchronicité avec les autres groupes humains de notre planéte qu’il s’engagera dans les transformations radicales du Néolithique avec l’accession à la sédentarisation, à l’agriculture et à l’élevage.

Il accueillera et assimilera de manière ininterrompue les apports humains et culturels qui se sont poursuivis depuis l’Orient, depuis le Sahara et depuis le continent européen via l’Espagne. Certains de ses apports se révèleront certes plus influents que d’autres, notamment les migrations bédouines du 11^ème siècle qui scelleront l’arabisation des populations. Mais à chaque époque, ces territoires du Maghreb et leurs communautés humaines fonctionneront comme d’excellents creusets civilisationnels d’où surgiront des peuples, des cultures, des royaumes et bien plus tard des nations.

Tout au long des millénaires, ce Berbère originel sera ainsi acteur de l’évolution humaine généralisée. Il sera le pasteur bovidien que l’on retrouve sur les arts rupestres. Il sera le conducteur de char de la période équidienne qui parcourra, armé de son javelot, les vastes étendues du Sahara. Devenu cavalier, il sera le Gétule observé par les conquérants Romains, et puis le nomade Garamante, véritable ancêtre des Touaregs, fier guerrier muni de sa longue épée. Avant cela, il aura été le Lybien décrit par Hérodote, ou encore le Maxyes. Il deviendra le Numide des grands royaumes de Masaesyle et de Massyle avec le roi Massinissa. Le Berbère traversera enfin les siècles sous l’appellation de Maures, depuis les terres les plus à l’Ouest du continent jusqu’en Andalousie.

Sous le regard d’Ibn Khaldoun, le Berbère se déploiera non plus en peuples localisés mais en lignée tribale. Il sera le Sanhadja, le fils de Znag, le nomade chamelier, ou encore le Zénète, le premier à s’arabiser en profondeur. Tous deux fonderont d’importantes dynasties comme celle des Almoravides d’où émergera un vaste empire ou celle des Mérinides. Il sera le Berbère de la tribu des Masmoudas d’où s’épanouira la grande dynastie des Almohades dont la puissance réunira tous les territoires d’origine de son ancêtre Proto-méditerranéen.

La mosaïque d’un roman sans frontières

Le Berbère, l’Amazighe des temps lointains, non seulement se déploiera en tribus, peuplades, cités ou royaumes, mais il sera source de nombreuses personnalités, fortes et rayonnantes, qui graveront leur nom sur les pages d’un roman sans frontières, véritablement commun à tous au Nord de l’Afrique.

Il sera Sheshonq 1er, pharaon d’Egypte en 950 avant J.C. et fondateur de la 22^ème dynastie, le célèbre roi Massinissa qui contribua à la victoire de Rome sur Carthage en 202 av. J.-C. ou bien encore Jugurtha, roi de Numidie, Juba II, Ptolémée de Maurétanie et Masuna, roi du royaume des Maures et des Romains au début du 6^ème siècle.

Le Berbère, au fil des siècles, portera d’innombrables destinées, celle de Dihya, reine berbère zénète, ou bien de Tin Hinan, originaire du Tafilalet et reine des Touaregs du Hoggar. Celle de Saint Augustin, évèque d’Hippone, d’Arius, prêtre d’Alexandrie, ou encore de Donatus Magnus, évêque d’Afrique, de Tertullien, père de l’Église de Rome, de Macrin, Diaduménien, Caracalla ou Émilien, tous empereurs romains.

Il devient Tariq ibn Ziyad, général omeyyade, qui partit à la conquête de la péninsule Ibérique en 711. Il parcourt les terres inconnues sous le nom d’Ibn Battûta, un des plus importants explorateurs du Moyen Âge.

Il exprime sa soif de liberté sous les noms de Lalla Fadhma N’Soumer, d’Abdelkrim el-Khattabi ou d’Assou Oubasslam, chef militaire de la résistance marocaine au colonialisme français.

Il développe tous ses talents sous les traits de Mohand Ou Lhocine, poète et mystique kabyle, de Si Mohand Ou Mhand, Muhammad Awzalou, de l’écrivain algérien Kateb Yacine, de Mohamed Choukri, Mouloud Mammeri ou Jean Amrouche, du chanteur Idir … et de tant d’autres, hommes et femmes de tous les temps, de tous les territoires, traversés et réunis par ce fil insondable, inaltérable, de l’origine amazighe.

Le constat est sans équivoque : sur ces terres du Nord de l’Afrique, de l’Egypte jusqu’à l’océan atlantique, le Berbère est au cœur de l’histoire qui s’y déroule. Il a été à la fois l’encre et le papier d’un récit sans auteur et sans titre. Et pourtant, son esprit demeure présent et vivant, fier et libre, là où il s’est posé pour y faire racine, et puis arbre d’existences, il y a 9 000 ans.

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