Les rites de la pluie en pays amazigh : Anzar, Taghonja et la magie de l’eau

La terre se fend sous le soleil de mars. Dans les douars du Moyen Atlas, on scrute un ciel vide, on interroge les nuages absents. Depuis 1920, un livre conserve, phrase à phrase, ce que les Amazighs faisaient alors pour convoquer la pluie : gestes précis, chants, poupées de bois vêtues en mariées. Ce livre s’appelle Mots et choses berbères.

Une source de 1920, un regard à situer

Émile Laoust (1876-1952), linguiste et l’un des fondateurs de la berbérologie moderne, publie Mots et choses berbères en 1920, sous le Protectorat français. Il y consigne des notes de terrain collectées tribu par tribu, transcrites en berbère puis traduites vers le français.

Un siècle plus tard, son chapitre sur le ciel et les saisons reste l’une des sources les plus précises sur les rites de pluie amazighs — beaucoup ont depuis disparu ou se sont fondus dans d’autres fêtes. Le regard de Laoust porte, forcément, les marques de son époque. Mais la matière qu’il a recueillie garde une valeur que rien n’a remplacée.

Toutes les citations de cet article proviennent de son chapitre « Le Temps, l’Atmosphère, le Ciel ».

Anzar : le mythe fondateur

Avant la cuiller habillée en mariée, avant les chants et les processions, il y a un nom : Anzar. Chez les Amazighs, la pluie n’est pas un phénomène météorologique — c’est un époux qu’on attend.

Laoust est catégorique sur ce point :

« Anzar personnifie la Pluie. Le mot est du genre masculin. »

Émile Laoust – Mots et choses berbères

Cette précision grammaticale n’est pas un détail d’érudit : elle porte tout l’édifice symbolique du rite. Car si Anzar est masculin, alors la cuiller rituelle — Taghonja — ne peut être qu’une figure féminine. Une fiancée qu’on habille, qu’on promène, qu’on conduit vers son époux céleste.

L’union de la Terre et du Ciel, dans cette lecture, n’a rien d’une image poétique gratuite : elle obéit à une logique de fécondité universelle, celle qui veut que rien ne pousse sans la rencontre des deux principes. On retrouve cette même attente dans les chants que les femmes adressent directement à la cuiller déifiée :

« Tends les mains au ciel ! Demande à Dieu la pluie ! »

Ce mythe fondateur — Anzar l’époux, Taghonja l’épouse — sert de clé à tout ce qui suit : la diversité des tribus, la variété des objets rituels, jusqu’à la figure plus trouble d’Ali au Capuchon chez les Berabers.

Une cartographie tribale du rite

Le rite de la pluie n’a pas de forme unique. Chaque tribu, chaque vallée, l’a façonné à sa main.

À Marrakech et dans le Houz, ce sont des veuves pieuses qui habillent la poupée avec le plus grand soin. Dans l’Anti-Atlas, chez les Ithamed de l’oued Noun, on promène un agneau aux côtés de la cuiller. Chez les Infedouaq, on va plus loin : on donne à Taghonja un époux miniature, façonné dans un pilon.

Au Tafilalt, la cérémonie se termine en lutte : les femmes se battent jusqu’à détruire la poupée, et l’on en conserve un fragment dans le coffre familial, pour sa baraka. Plus au sud, à Amsmiz et Imi n’Tanout, on la noie plutôt — et la manière dont elle plonge dans l’eau devient un présage pour l’année agricole qui commence.

En Kabylie, le rite change même de nom : on ne parle plus de Taghonja mais d’Anzar directement, invoqué en personne :

« De l’eau ! De l’eau ! Ô Dieu, fais-la pénétrer jusqu’aux racines ! »

Cette variété n’est pas un désordre. C’est la preuve d’un système suffisamment vivant pour s’adapter à chaque terroir, sans jamais perdre son noyau symbolique.

Taghonja : la fiancée qu’on façonne

Le nom vient d’un objet simple : agenja, la grande cuiller en bois qui sert à puiser l’eau. De cet ustensile domestique, les Amazighs ont fait une divinité.

La cérémonie consiste à habiller cette cuiller en fiancée — une taslit — et à la promener à travers les douars, accompagnée de chants et d’aumônes. Laoust y voit une logique presque mécanique : par sa fonction et sa forme, l’objet qui puise l’eau appelle l’eau du ciel.

À Marrakech, la confection de la poupée relève d’un vrai savoir-faire. Un groupe de femmes d’âge mûr, veuves ou divorcées, réputées pour leur piété, se réunit chez la plus dévote d’entre elles. Elles fixent deux grandes louches en croix au bout d’un roseau, dessinent un visage à la teinture noire, appliquent du rouge sur les joues, enveloppent la tête dans des foulards de soie. Le cortège chante :

« Taghonja a découvert sa tête ! Ô Seigneur, mouille ses pendants d’oreilles ! »

La procession s’arrête devant les maisons des notables, recueille des offrandes, arrose abondamment la poupée et ceux qui l’accompagnent. Elle se répète, si nécessaire, trois nuits de suite.

Le sort réservé à Taghonja varie ensuite selon les régions. À Marrakech, on la démonte simplement. Au Tafilalt, les femmes s’affrontent jusqu’à la détruire — on dit que sans ce combat, il ne pleuvrait jamais. Ailleurs, on l’enterre, ou on la noie, en observant scrupuleusement comment elle disparaît sous l’eau.

Une chose frappe dans le texte de Laoust : quelle que soit la variante, Taghonja n’est jamais un simple accessoire qu’on abandonne sans égard. Même détruite, elle reste chargée de baraka — d’où l’habitude de garder un fragment de la poupée dans le coffre familial.

La variété des supports rituels

La cuiller n’est pas le seul objet capable d’appeler la pluie. Laoust distingue plusieurs supports, chacun porteur d’une logique symbolique propre.

L’entonnoir sert de substitut à la cuiller dans certaines cérémonies féminines : on le renverse au bout d’une baguette, et son évasement rappelle la forme même de la réception de l’eau. La pelle, elle, garde un lien direct avec les céréales et les récoltes — Laoust lui donne le nom de tasrif unnzar, « la Fiancée de la Pluie ».

Mais c’est le roseau et la bannière qui forment la deuxième grande catégorie du rite, presque aussi répandue que la cuiller elle-même. Le roseau pousse dans les lieux humides ; par sympathie, pensait-on, il peut attirer l’eau. Son feuillage, agité par le vent, imiterait même le sifflement qui appelle la pluie d’ouest.

Fixée à ce roseau, une étoffe colorée devient bannière. On la hisse sur les toits, où elle flotte jusqu’à ce que la pluie la mouille enfin. À Ras el-Oued, le chef du village en personne plante la bannière sur sa terrasse avant de faire la tournée des maisons pour recueillir du grain.

Ces objets ne s’excluent pas : cuiller et bannière se combinent souvent dans une même cérémonie, chacune renforçant l’action magique de l’autre. Laoust note que l’invocation, elle, reste faite au nom de la même divinité — même quand l’objet change, le nom demeure.

Ali au Capuchon chez les Berabers

Chez les Berabers du Moyen Atlas, le rite change de visage — littéralement. Ce n’est plus une fiancée qu’on promène, mais un homme : Ali au Capuchon.
Le nom varie selon les tribus — Ali fils d’Ali chez les Ichqern, ‘Addji au Capuchon chez les Izayan — mais le mannequin reste identique : un capuchon de burnous bourré de tissu, porté sur l’épaule par un garçon. Contrairement à Taghonja, ce sont ici les hommes qui mènent la cérémonie.

Le rituel reprend pourtant celui de la cuiller point par point : procession autour du douar, stations devant les tentes, aspersions d’eau, quête d’offrandes pour un repas commun. Seuls diffèrent le personnage et les chants qui l’accompagnent.

Ces chants racontent une petite scène : Ali, surpris par une pluie violente en pleine campagne, relève son capuchon et se rapproche du douar, où les chiens l’accueillent en étranger. « La pluie l’a chassé vers le douar ! » chantent les Izayan.

Chez les Aïth Seghrouchen, la pluie devient presque un déluge domestique :

« Nous sommes noyés par l’eau ! »

Ali au Capuchon n’est donc pas un dieu qu’on implore, mais un homme qu’on met en scène — chassé, trempé, dépossédé. La magie opère par sympathie : décrire l’averse, c’est déjà l’appeler.

La prière de la pluie : tazallit n-unzar

L’islam n’a pas effacé ces pratiques anciennes ; il leur a donné une forme liturgique. La salat al-istisqa, la prière pour la pluie, devient en berbère tazallit n-unzar.

Chez les Aït Mzal, elle se récite au bord d’un fleuve : un vieillard entre dans le lit de l’oued, mouille ses habits, puis dirige la cérémonie depuis un rocher. Chez les Mtougga, elle intervient dix jours après l’ouverture officielle des labours, si la pluie n’est toujours pas venue — sacrifice de moutons, couscous partagé à la mosquée, fatha récitée par le fqih.

Si cette première prière reste sans effet, on passe au « grand sacrifice », tigersi moqqorn : les tolba et les écoliers rejoignent la zaouïa d’un saint pour y égorger du gros bétail.

Chez les Ida Gounidif, la cérémonie se double d’un rite plus ancien : un bouc noir sacrifié, de petits cairns de pierres élevés puis démolis par chaque participant après la prière. Le taleb conclut :

« Priez pour la petite et la forte pluie ! »

La prière officielle et le geste magique se superposent ainsi sans se contredire — l’islam encadre, sans l’effacer, le vieux fonds rituel amazigh.

La corde et la vache noire

Deux gestes rituels, l’un ludique, l’autre processionnel, partagent la même logique : provoquer la pluie par le mouvement collectif et le renversement.

Le jeu de la corde, jbad elhabel, ressemble à un tir à la corde ordinaire — sauf qu’on y joue exprès en période de sécheresse. Hommes d’un côté, femmes de l’autre, on tire jusqu’à ce que la corde casse : la chute soudaine expose ce que l’on cache d’ordinaire, provoquant rires et plaisanteries grossières. On répète le jeu trois fois, puis on récite une fatha. Chez les Igliwa, quelqu’un tranche même délibérément la corde pour surprendre les femmes dans leur chute.

La promenade de la vache noire suit une autre logique, plus grave. On mène l’animal — tamugait idlan — autour du village, de la mosquée ou d’un sanctuaire. Chez les Aïth Bou Zemmour, une femme âgée la tire par l’oreille, trois fois, autour de la tente-école. Chez les Aïth Ouirra, on l’affuble d’un panier entre les cornes et d’une ceinture de vierge autour du ventre.

Le noir n’est pas un hasard : c’est, écrit Laoust, la couleur des nuages chargés de pluie. Et si l’animal vient à uriner pendant la procession, on y lit un signe certain — la pluie ne va plus tarder.

La magie des nœuds : la fillette aux mains liées

Le geste le plus intime du chapitre de Laoust est aussi le plus dur. S’il ne pleut pas, croit-on, c’est que des forces obscures retiennent les éléments enchaînés. Dénouer des liens doit donc, par sympathie, libérer la pluie.

Chez les Ida Gounidif, des enfants font la quête de farine dans le village, puis rejoignent une aire à battre avec une vieille femme dévote. Les femmes présentes défont leurs tresses frontales. Au centre du cercle, la vieille place une fillette choisie parce qu’elle est pauvre et orpheline : elle lui dénoue toutes ses tresses, puis lui attache les mains derrière le dos.

Les autres enfants courent alors autour d’elle en criant, en chantant :

« De l’eau, de l’eau de pluie ! »

La fillette, impressionnée par le vacarme, se met à pleurer — et ses larmes, loin d’être un incident, sont l’élément recherché. Laoust le note sans détour : les larmes constituent, écrit-il, un élément tout aussi important du rite.

On retrouve ce motif dans le Sous et l’Anti-Atlas. Chez les Aït Isaffen, les tolba emmènent une fillette jusqu’au lieu de prière, mains liées jusqu’à la fin de la cérémonie. Chez les Isaggen, une jeune orpheline est conduite en procession, mains attachées dans le dos, autour de la chapelle de Sidi Hajj Azza.

Ce rite dérange, aujourd’hui, notre regard. Laoust le rapporte sans le juger — et le préserve, ainsi, de l’oubli.

Un système, pas un folklore

Cuiller, roseau, bannière, corde, vache noire, mains liées : ces gestes, pris séparément, ressemblent à un inventaire de curiosités. Mis bout à bout, à la lumière du mythe d’Anzar, ils dessinent autre chose — une cosmologie cohérente, où le ciel et la terre ne s’unissent que par la médiation d’un geste humain.

Ce que Laoust a documenté en 1920 n’est donc pas du folklore au sens diminué du terme. C’est un système de pensée complet, où la magie, la prière islamique et le mythe cohabitent sans se neutraliser.

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